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68楼
发表于 2009-1-12 11:31
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评论：南珊的哲学 ⊙若水／文
“南珊，她在我心中已不再是一个名字和一个人，而是一种信念，一种对于我的人生正在开始发生无比巨大的影响力的崭新的信念！”──礼平：《晚霞消失的时候》
南珊属于在“文化大革命”中成长起来的一代。这个时期成长起来的青年，有人说是“垮掉了的一代”，有人说是“思考的一代”。我以为不能用一个名词来概括他们全体，事实上是两种情况都有。不管是垮掉的还是思考的，他们的心灵都带着十年动乱的创伤，失去了精神的支柱，不过前者沉沦下去了，后者还在寻求、探索。探索也有不同的结果：有的重新发现了，认识了马克思主义，这样他们就成为“大有希望的一代”（我相信这样的青年会越来越多）；有的却由于想在别的哲学里找到安身立命之所而陷入迷途。
南珊属于思考的一代，她的哲学是什么呢？她那个被认为可以对人生“发生无比巨大的影响力的崭新的信念”是什么呢？
中篇小说《晚霞消失的时候》在1981年《十月》第一期发表，以后又出了单行本，在相当多的青年读者中引起了热烈的反响。评论界的看法要冷静一些，有的文章指出小说在思想上的严重缺陷，特别是宣传了宗教。《青年文学》为此召开了座谈会，会上出现了不同意见，作者也在会上发了言（见该刊1982年第3 期）。看起来，看法还很不一致。
我最初看了这篇小说就想写一篇评论，却一直未能动笔。看了两种不同的评论后，我等待着新的文章，但到现在还没有看到。我认为这个问题还是需要继续讨论的，不仅因为已经涉及的问题还有争论，而且因为有些问题还根本没有涉及。《晚霞消失的时候》和其他一些受批评的小说不同，它不属于浅薄、庸俗的那一种；相反，它贯串了某种哲理，展现了一种似乎是崇高的精神境界，它是值得作深入分析的。这就是我在拖延这样长的时间以后仍然挑选这篇作品来加以评论的原因。
文明和野蛮，道德和历史
李淮平（小说中的“我”）是在一个春暖花开的早晨初次在树林中遇到南珊的。他十六岁，她十七岁，都是少年，但他们却谈论了一个“囊括了全部人类历史的大题目”：文明和野蛮。小说介绍：南珊是一个“聪明清秀”的女孩子，她的学识（？）她的性情，她的品格，她的一切内在的气质都表明了她所受到的文明的教养。相形之下，李淮平是一个不懂礼貌，语言粗野，又讨厌学外文的调皮男学生。但是，当南珊批评他“野蛮” 的时候，李淮平竟然雄辩地发了一通颇有学问而又惊世骇俗的议论。他说：文明和野蛮就像人和影子一样分不开。在古希腊，人们正是在野蛮的掠夺战争中创造了美丽的希腊神话。试问希腊神话是文明的故事，还是野蛮的故事？还有，最初给人类带来文明的是铁，但正是铁制造了人类历史中几乎全部的武器。那么，铁是文明的天使，还是战争的祸首？
几个月后，“野蛮”向“文明”发起了大冲击，那是在“文化大革命”的名义下进行的。李淮平带领红卫兵去抄楚轩吾的家，吃惊地发现南珊原来是这个国民党起义军官的外孙女。尽管内心有矛盾，他还是给了她一顿冷酷无情的训斥……
十五年后，他们在泰山顶上相遇。李淮平内心交织着往日的恋情和深深的忏悔，可是忘掉了初次见面的争论。南珊呢，她的少女的热情已被时间冲淡，可还深深记得李淮平的那一番议论。她认为那是“发人深省”的，并一直在继续思索这个问题：
“几千年来，人类为了建立起一个理想的文明而艰难奋斗，然而野蛮的事业却与文明齐头并进。人们在各种各样无穷无尽的斗争和冲突中，为了民族，为了国家，为了宗教，为了阶级，为了部族，为了党派，甚至仅仅为了村社和个人的爱欲而互相残杀。他们毫不痛惜地摧毁古老的大厦，似乎只是为了给新建的屋宇开辟一块地基。这一切，是好，还是坏？是是，是非？这样反反复复地动力究竟是什么？这个过程的意义又究竟何在？”
可是，当李淮平用颤抖的声音问她，在苦苦思索了十五年之后，究竟领悟到什么时，南珊摇了摇头：
“远不是一切问题都能最后讲清楚，尤其是当我们试图用好和坏这样的概念去解释历史的时候，我们可能永远也找不到答案。”
这个问题就此结束，但是小说又加了一句李淮平的（显然也是作者的）评语：“再也不会有比南珊更好的答案。”
历史对南珊是不可知的，但历史之所以显得不可知，是因为南珊仅仅是思索而没有好好学习理论；尽管她很好学，看过许多书，我却怀疑她是否认真读过马克思主义。
南珊和李淮平具有某些不自觉的辩证观点：文明和野蛮既是互相排斥的，又是互相联系的，然而如果从这里得出结论说，文明和野蛮是“齐头并进”，不分高下，那就不对了。用这样的观点来看历史，虽不是“道高一尺，魔高一丈”，却还是“道高一尺，魔高一丈”。人类似乎永远无法摆脱愚昧、罪恶、暴行带来的惨祸。难怪南珊的话语中带着浓厚的悲天悯人色彩。黑格尔在《历史哲学》中讲到过这种历史观。他说，当人们看到古往今来人类精神所创建的繁荣的帝国所遭受的祸害、罪恶和没落，便不禁悲从中来。而感到一种“道德上的凄苦”或者“良善精神的义愤”，从而产生这样的问题：这些巨大的牺牲究竟是为什么？究竟要达到什么最后目的？黑格尔不认为这些问题是找不到答案的，相反，他认为那种用感伤的态度看历史而不求解答历史之谜的人，“原只要从那种否定结果的空无的崇高中间，找出一种凄凉的满足”。
黑格尔对这个问题有他自己的答案，那是唯心的，但是，黑格尔的下述观点是值得注意的，那就是：历史是进步的（尽管他没有把这一点贯彻到底），这个进步不是一个平滑的过程，而是通过无数矛盾和冲突，由较高阶段代替较低阶段，由较高文明代替较低文明的过程。这个过程有它的必然规律，同时又是自由的不断实现。如果只是观察这种变迁的消极方面，犹如一个游客徘徊瞻仰古罗马的废墟，当然会感叹世事沧桑，祸福无定而黯然神伤。但是，“变迁虽然在一方面引起了解体，同时却含有一种新生命的诞生──因为死亡固然是生命的结局，生命也就是死亡的后果”，这就像神话中的“不死之鸟”在劫灰余烬中新生一样，不同的是它再度出生时更加神采焕发，光华四射。
在人类历史发展中，总的说来，人类是由野蛮走向文明，由低级文明走向高级文明。但正如恩格斯指出的，“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放必然是对另一个阶级的新的压迫。”历史上的这种矛盾，只是表明进步的曲折性，并不是毫无意义的“反反复复”；只是表明好事和坏事的关系是辩证的，并不表明好事与坏事是区别不清的。南珊的错误在于：她企图用一个固定不变的抽象的道德尺子去衡量历史，而一旦发现这是行不通的时候，她就觉得要根本抛弃“好”和“坏”，“是”和“非”这样的概念。
南珊说不能用好和坏这样的概念去“解释”历史；其实，好和坏这样的概念本来就不能用来“解释”什么东西，它们只能用来进行“评价”。单说野蛮是坏事，单是谴责历史上的暴力和战争，这并没有对这些现象何以会发生做出任何说明，道德不能解释历史；科学才能解释历史，解释历史的科学在我们看来就是马克思主义的历史唯物论，历史唯物论用物质生活的生产来解释历史，这就解开了历史之谜。对于好和坏，善与恶，各个阶级有不同的观念。但是，从历史唯物论的立场看，凡是促进生产力发展的，就是促进社会进步的；而这一点又随着历史条件的改变而改变。在一种条件下是好的东西，在另一条件下会是坏的。拿奴隶制来说，从我们现在的观点看，当然是野蛮的，不人道的，然而它为什么会出现？它在历史上是否起过积极作用？恩格斯指出：在社会生产力水平还很低，产品除了维持生产者的生存以外还很少剩余的时候，生产力的进一步发展，只能通过分工来实现，而这就使少数人从物质生产中解脱出来而专门从事公共事务的管理和精神生产，从而产生了阶级。人类是用野蛮的手段摆脱野蛮状态的；在当时的条件下，奴隶制是一个巨大的进步，奴隶制为古代文化的繁荣创造了条件，没有奴隶制，就没有希腊的艺术和科学。
“人们在各种各样无穷无尽的斗争和冲突中，为了民族，为了国家，为了宗教，为了阶级，为了部族，为了党派，甚至仅仅为了村社和个人的爱欲而互相残杀。他们毫不痛惜地摧毁古老的大厦，似乎只是为了给新建的屋宇开辟一块地基。这一切，是好，还是坏？是是，还是非？”南珊对问题的提法不对，她离开了具体的历史条件，把许多不同性质的事情混在一起，叫人对“这一切”简单地回答以“好”或“坏”，“是”或“非”。这样提问题的方法就注定了正确答案的不可能。“为了国家”──为了什么样的国家？帝国主义国家、法西斯国家还是被压迫国家、社会主义国家？“为了阶级”──为哪个阶级？剥削阶级还是被剥削阶级？进步阶级还是反动阶级？这样的问题不分清楚，可以笼统地回答“好”或“坏”，“是”或“非”吗？“互相残杀”──历史上的战争并不都是“互相”残杀，被压迫阶级起来反抗奴役，被压迫民族起来反抗侵略，这就不能说是双方互相残杀。革命战争、民族解放战争属于正义战争，它们是好的，是“是”；反革命战争、帝国主义的侵略战争是非正义战争，它们是坏的，是“非”。难道可能不作区别而笼统地斥之为“互相残杀”吗？“摧毁古老的大厦”也要作具体分析。如果这座大厦本身已经腐朽不堪，摇摇欲坠，而它又占据了人们可用的基地，如果人们在摧毁它以后建起了适合时代需要的新的大厦（这不妨碍利用古老大厦中某些有用的材料并把其余的东西送进博物馆保存），那就不能说这是“野蛮”而予以简单否定。
让我们看看恩格斯对杜林的批评，杜林把暴力看成是绝对的恶事，驳斥暴力行动玷污了迄今为止的历史，叹息暴力使人道德堕落，恩格斯指出，杜林没有看到事情的另一面，那就是：暴力在历史中还起着革命的作用，暴力是新社会的助产婆，是为社会运动开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具。而每一次革命的胜利都引起了道德上和精神上的巨大高涨（参看《马克思恩格斯选集》第三卷二二三页）。
我在前面说过，南珊和李淮平对文明和野蛮的关系曾经有某些不自觉的辩证观点，这表现在第一章李淮平的一番议论中。南珊听了以后说：“从前我一直认为，野蛮是人间一切坏事的根源。而今天，你却向我证明了它可能是好的。”在这里，可以说真理已经碰到他们的鼻子尖了。但他们不但不抓住它，反而感到困惑、迷惘，说“这是一个无法解决的矛盾”。为什么是“无法解决”呢？只因为他们囿于形而上学的成见，把矛盾当成荒谬，认为一有了矛盾就不能“最后讲清楚”，就“永远也找不到答案”。这样，他们又让真理溜走了。
因此，南珊回到她原来的观点：把一切战争都视为野蛮而加以遗责，不区别正义战争和非正义战争，不区别革命的暴力和反革命的暴力。在最后一章中，南珊说：“军人之间是天生的敌人，你们的存在就是为了准备在战场上打死那些和你们一模一样的人。”还加了一句：“那是可怕的。”这和第一章中的思想完全一样，南珊在初次见到李淮平时就说过：“人真奇怪，他们常常反对和谴责战争，诅咒它弄死了那样多无辜的人。却又特别爱去描写和颂扬那些将军们惊心动魄的事业……人真是太矛盾了。”真想不到现在苦苦思索十五年之后，南珊的这个思想竟然原封未动！
我们不应该忘记，对把奥斯维辛集中营变成杀人工厂的纳粹分子来说，犹太人、波兰人决不是和他们一模一样的人；对在南京实行大屠杀甚至进行杀人比赛的日本军国主义分子来说，中国人也决不是和他们一模一样的人。他们也的确和普通人不一模一样，因为他们把自己变成了灭绝人性的野兽。难道可以把他们的侵略、屠杀和人民的自卫、反抗都说成是杀人而等量齐观吗？
阶级性和个性
现在让我们从历史观的讨论进入具体的历史事件。《晚霞》描写了两次大的斗争，一次是解放战争中的淮海战役，一次是“文化大革命”。按照南珊的哲学，这两次斗争也应该是无法用“好”、“坏”、“是”、“非”的概念去讲清楚的，是否这样呢？
我想用不着来说明，解放战争是“为什么”，是“好”还是“坏”，是“是”还是“非”；也用不着来说明，解放战争是应当加以描写和歌颂的，它不单是“将军们惊心动魄的事业”，而且首先是千万人民解放自己的伟大历史事件，这一点小说好像并不否认，作者尽管对楚轩吾寄予深切的同情，却还是明确地指出，他是走错了路的。
引起争议的是楚轩吾的形象，有的评论者指责作者美化了一个“罪恶累累的国民党战犯”，还有的评论者批评说，作者描写的楚轩吾的“淳厚正直”的个人品质，实际上是一种抽象的人性。他们不同意小说作者通过李淮平表达出来的这个观点：“难道一个人犯了可怕的错误，他就必然有一颗邪恶的心么？不，世界上的事情远不是那么简单。”
在这个问题上我倒愿意为作者辩护几句。长期以来，我们的文艺作品一写到地主、国民党军官，一个个都是穷凶极恶，阴险狡诈；这是很自然的，但形成一个固定的脸谱就不对了。恩格斯曾在揭露英国资本家对工人阶级的残酷剥削的同时，指出：“当然，这些英国资产者都是很好的丈夫和父亲，他们都具有各种各样的所谓道德，在日常的交往中，和其他一切资产者一样，也是一些可敬的和体面的人物”（《马克思恩格斯全集》第二卷第五**──五六五页）。一个阶级在走向腐朽没落时，在这个阶级的大多数成员中也会出现道德上的堕落，但并非每一个成员都必须如此。“清官”问题之所以争论了许多年，就是因为清官的品质和某些人心目中的片面的、简单化的所谓“阶级性”发生了矛盾。其实，在民主革命时期，我们党还承认“开明士绅”的存在，并制定了相应的政策。然而我们的文学作品却不敢描写他们，《红楼梦》中的贾政是一个以“端方正直，古朴忠厚” 的形象出现的地主阶级的官僚，这个人物是写得真实的，楚轩吾在政治上属于国民党反动派的阵营，但这并不妨碍他在个人生活中恪守某些儒家传统道德标准。作者大胆写出了反动营垒里的这样一种人物，突破了老一套的公式化的写法，这是应该肯定的。写这种人物并没有违反什么阶级性，因为儒家道德就是有阶级性的。国民党为了巩固自己的统治，提倡并要求人民遵守这种道德；至于他们自己做得怎样就是另一回事了。一个国民党军官忠实地遵守儒家道德，像楚轩吾那样，是比较少的，但不是没有的。作者说，他想说明“敌人阵营中某些有正义感、有民族心的人，经过教育和争取是可以团结，可以合作，乃至可以引为我们的同道者，甚至同志的”；楚轩吾是一个“有良知，能爱国。肯认错，愿改造的人，无论如何都是应该团结而不应该打击的”。这些我认为都是对的，楚轩吾这种类型的国民党军官，在现实生活中是存在的。文学作品如实地描写这样的人物，不能说是“抽象的人性”。相反，把复杂的现实简单化，把有个性的具体人物概念、脸谱化，这倒是一种“抽象的阶级性”。其实作者是写出了楚轩吾的阶级性的。他写的是“带阶级性的人性”，楚轩吾在淮海战役中的整个表现，都表明他的思想打上的阶级烙印。
我只是觉得作者把楚轩吾过分“拔高” 了，因而在某种程度上脱离了具体的历史环境。说楚轩吾早年投身于旧民主主义革命是怀着复兴民族的强烈愿望，这是可能的；说他在投诚后为自己的过去感到巨大的耻辱和痛苦，真诚地决心重新做人，表现得非常好，这也是可信的。然而，四十年代末期，国民党已经充分暴露了它的反动和腐败，完全失去了民心（这是国民党失败的根本原因），而这位抱着复兴民族愿望的，“品行端正”的楚轩吾竟然丝毫无动于衷，丝毫对国民党没有怀疑和不满，这却是奇怪的。还不可理解的是，在那样一个腐败的环境中，楚轩吾既没有同流合污，也没有受到排挤打击，而是和上下周围的关系都处得很好，我想，《晚霞》的作者太年轻，他根本没有四十年代的生活经历，对国民党当时的贪污腐化，倒行逆施及其在人民中引起的怒火没有深刻体会。否则，他也就不会用“命运的捉弄”为楚轩吾开脱一切责任，不会说他的品行始终是洁白无瑕（尽管应该既往不咎）。
楚轩吾是小说中两个“高大”的老人形象之一，他代表儒家的传统道德；另一个是泰山上的长老，他代表宗教。这两个老人是南珊的精神上的引路人，而青年共产党员李淮平则以钦慕的眼光抬头仰望着他们。我认为：“文化大革命” 把儒家思想全盘否定，当然是错误的，但像小说中那样不加分析地赞美儒家道德，就走到另一个极端了，作者显然是不承认道德的阶级性的。我们是处在建设高度文明，高度民主的现代化社会主义强国的新时期，我们需要新的道德。儒家传统道德中的某些部分我们可以批判地继承，另外一些不合时代需要的封建糟粕则必须摒弃。不要忘了，我们今天仍有反对封建思想的任务。
爱与恨，情与理
《晚霞》描写的另一次大的斗争是“文化大革命”，南珊是否也认为这场动乱没有什么“好”、“坏”、“是”、“非”可言呢？这个问题小说中回答得很清楚，用不着我来说了。
我在前面引恩格斯的话说暴力可以起革命的作用，革命的暴力可以引起道德上和精神上的巨大高涨，这当然不适用于“文化大革命”。“文化大革命”必须否定，这一点党的十一届六中全会决议已经作了结论。我想，可能是由于南珊亲身经历和目睹了“文化大革命”中的暴力和野蛮行为造成的巨大灾难和痛苦，于是她就用同样的眼光来看整个历史，而这也就是小说的思想背景。我们且来看看，小说怎样总结十年内乱的教训。
在第三章中有楚轩吾送别南珊时的谈话。这位爷爷觉得外孙女读书太多了，担心她会变得恃才傲物，产生骄妄之心。他告诫说：“如果你由于书看得太深太多而学得只会以理性的眼光来看待人类生活的一切，那你无疑已经成为一个心地冷酷的人……珊珊，人之所以为人，就在于他不尽失赤子之心，所以我虽愿你心中有理，却不愿你心中无情，无情之心，对已尚可，若对人，就是有罪。”
南珊在回答中叙述了她本来是如何自卑，如何由于出身而在童年时代受到同伴的羞辱。“我感到委屈，感到怨恨，感到世界不公正。”幸而她改变了这种心情，否则她可能“早已被仇恨和嫉妒腐蚀了心灵”。爷爷身上的“沉着、渊搏、深思、宽厚和乐观”等等美德，启发她去追求那种“至善至美的人格”。当她终于相信自己在人格上丝毫不低于他人的时候，就从那种根深蒂固的自卑中解脱了出来，而获得了自己的尊严。
“我的人格并不因为我无力抗衡屈辱就有了亏欠，不，人的品格不是任何强权所能树立，也不是任何强权所能诋毁的。既然我生活中最宝贵的东西丝毫没有受到损害，我又何必计较呢？乐得宽容所有的人……爷爷，这就是我的自尊与自信，而并不是建筑在仇视他人或鄙视他人的基础上的。”
这就是南珊的人生哲学或处世哲学，像南珊这样出身和经历的人，有这样的哲学是可以理解的。然而，理解并不等于赞同。这样的哲学比那种自暴自弃或同流合污的态度要高尚，然而同马克思主义的观点相比却是很低的。小说作者写南珊的思想是可信的，合乎逻辑的；然而那样予以肯定和赞美，却是不能同意的。
不错，一个人的人格并不因为无力抗衡强权加给他的屈辱就有了亏欠，然而他应该对那种不正义的强权，那种在人民内部煽动仇恨，把千千万万善良的人投入痛苦深渊的暴行感到愤怒。“宽容所有的人”吗？要宽容，但不是对所有的人。对李淮平当然要宽容，他究竟是年少无知，而且他也承认了错误；但是，对林彪、江青为什么要宽容呢？我们不用红卫兵的手段来报复江青，但对她判刑是完全正当的。不“仇视他人或鄙视他人”吗？“他人”的范围太广了。例如说，对林彪江青反革命集团，为什么不要仇视、鄙视吗？这种正义的仇恨决不会“腐蚀心灵”，相反，如果连这种感情都没有了，那才是可悲的麻木。请对比一下恩格斯说的话，他在《英国工人阶级状况》中说：既然资产阶级不把工人当人看待，那么，“工人只有仇恨资产阶级和反抗资产阶级，才能获得自己的人的尊严。”（《马克思恩格斯全集》第二卷第五○○页）
“金刚怒目，不如菩萨低眉。”过去许多作品中的英雄人物都是怒目金刚，而礼平同志似乎更喜欢他的小说主人公是菩萨心肠，人物的性格当然可以各有不同，但从原则上说，这两者不是绝对对立的。天安门的诗句“洒泪祭雄杰，扬眉剑出鞘”就表现了这两者的统一。鲁迅的名句“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”也是大家知道的。问题只在于对什么人横眉怒目，对什么人俯首低眉，我们要学习鲁迅的爱憎分明，对人民、对祖国的爱和对敌人、对邪恶势力的恨是不可分的。
小说作者还把“情”与“理”对立起来，通过楚轩吾的嘴说什么如果“由于书看得太深太多而学得只会以理性的眼光来看待人类生活的一切”，就会成为一个“心地冷酷”的人。这种观点，在下面的对话中发挥得更清楚了。
楚轩吾在满意地听完了南珊关于人生哲学的表白以后，又向她提出了另一个重要问题：“你将怎样选择自己的政治道路呢？你看了许多书，心中自有许多你自己的道理……现在有许多不知天高地厚的年轻人，动辄以改革社会为已任，自命可以操纵他人。假如你也抱定了某种理想或信念，而这将涉及许许多多人的命运，那么你会不会在一旦掌握了力量的时候，就把它强加到并不信服它的人头上呢？我曾亲眼看到许多青年学生这样懵懵懂懂地卷到邪恶的斗争中去了。”
南珊的回答也是可以叫爷爷放心的：“我完全知道，我看的那些书并不全是济世的良药。这个世界的希望，更多地是在人类自己的心灵中，而不是在那些形形色色的立说者的头脑中……我永远不会因为自己坚信了什么理想就把它强加到别人的意志和心愿上。”
在这两个人的话语中我们听出了十年动乱的伤痕。是啊，要吸取教训，决不能允许这种惨剧重演。可是靠楚轩吾和南珊的办法是不能达到这个目的的。“文化大革命”中的许多红卫兵并没有“读书太多”，恰恰相反，他们只读一本小红书。他们的无情也不是由于“理性”太多，恰恰相反，他们的理性被迷信蒙蔽了，从而产生一种盲目的狂热。楚轩吾说他们是“懵懵懂懂地卷到邪恶的斗争中去了”，这不正好表明他们缺乏清醒的理性吗？“以改革社会为己任” 并没有错（我们今天还希望青年做改革的促进派，这样的青年越多越好），问题在于要有正确的理论为指导。正本清源，对症下药，在理论上，我们需要解放思想，实事求是，回到马克思主义的轨道上来；在政治上，我们需要发展社会主义民主，健全社会主义法制。有了民主，少数人就不能把他们的想法强加到多数人头上，多数人也不能取消少数人保留不同意见的权利。有了法制，任何个人或团体，包括共产党在内，就必须在宪法和法律的范围内行动，一切违法的暴行将受到制裁。这就是拨乱反正，这就是党中央从十一届三中全会以来所做的事。
我们的南珊却有另外的结论。“这个世界的希望，更多地是在人类自己的心灵中，而不是在那些形形色色的立说者的头脑中。”她把“心灵”和“头脑”对立起来，把“人类”和“立说者”对立起来。“形形色色的立说者”也包括马克思吗？马克思主义是相信人类的进步的，但并不是把希望放在抽象的“人类的心灵”。“头脑”会犯错误，“心灵”就不会错？感情难道不需要理性指导？那么，理性犯错误如何纠正？靠实践，马克思主义把希望放在人类改造世界的实践、无产阶级的革命实践中，马克思主义主张心灵和头脑的结合。“这个解放在头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”（《马克思恩格斯选集》第一卷第一五页）
我只是说十年动乱中那种对待无辜的人的冷酷无情现象同马克思主义理论没有关系，但不是说同任何理论都没有关系。在把人道主义当作修正主义而加以全面批判和彻底否定之后，那种认为革命就不能讲人道的观点，那种宣扬无休无止的“斗、斗、斗”的“斗争哲学”能够泛滥起来就不是奇怪的事了，我们今天抛弃极左的“斗争哲学”，并不是要退到马克思主义以前的人道主义去，而是要前进到社会主义的人道主义，这种人道主义反对不文明的野蛮行为，提倡社会主义和人与人的新型关系，但它不是取消任何斗争。它不是软弱的，它属于强者。
南珊虽然有她的优点，然而她终究不是强者。她感到她无力改造社会，她对人类历史也不乐观。她没有共产主义理想，于是她只能缩到她个人的小天地中去，独善其身，离开了社会斗争而去寻求道德上的自我完善。实际上，这是一种自我安慰和自我欺骗。
难怪南珊需要宗教，这完全不是偶然的。费尔巴哈认为宗教起源于依赖感，因为觉得自己软弱无能，所以需要依赖一个万能的神，马克思说宗教“是无情世界的感情”（《马克思恩格斯选集》第一卷第二页），因为觉得这个世界太冷酷了，所以需要幻想的上帝来给予慈爱。礼平同志解释说，南珊只是“在宗教的大门前徘徊了一阵”，后来就“从理论上战胜和抛弃了早年的宗教情绪”了。他提醒我们注意南珊在最后一章中说的一些话。那么，就让我们来看看这一章吧。
人与神
在艺术上，小说的最后一章是写得最出色的，充分显露了这位青年作者的才华。尽管我不同意其中的大部分观点，但也被那种艺术的魅力所吸引──不过我们还是来谈内容吧。
当李淮平问到南珊是否和她陪同的西方人一样信仰上帝时，南珊否认了。“在信仰问题上，我们中华民族自己有着更好的传统……中国人那种知天达命的自信和对于生死浮沉的豁达态度，成了中国儒家风范中许多最优秀的传统之一。你可能以为我在外国找到了心灵的寄托，可是我的感情却一直更倾向于自己的祖先。”
这似乎说得很明确，然而仍然有问题，南珊拿出来同外国的宗教相对立的，并不是马克思主义，却是“知天达命”的“儒家风范”。什么叫做“知天达命”？这仍然是一种毫无战斗性的随遇而安的处世哲学，它并不是儒家哲学中积极的东西，荀子的“制天命而用之”不是好得多吗？
还有泰山上那位“仙风道骨”而又学识渊博的长老。南珊认为，她不能肯定人的生命是否会循环，但是这位长老却能够给人“指点另一个世界”。这位长老又是怎么说的呢？
当李淮平问长老，他既有那么丰富的科学知识，为什么还相信宗教时，长老回答说：
“对真善美的追求，才是人类精神生活的全部内容。而追求真的，是科学，追求美的，是艺术，追求善的，这就是宗教……艺术既然可以不真实，宗教又为什么一定要真实？艺术的意义不在于真而在于美。同样，宗教的意义也不在于真而在于善……可见宗教以道德为本，其实与科学并不相干。”
李淮平觉得，这是他“从未听过的崭新的思想”，这只能怪他读书不多。四百年前英国的弗兰西斯•培根就提出了“两重真理说”，宣称宗教和科学各有各的范围，各有各的真理，可以并行不悖，后来康德又提出上帝不属于认识对象，而是信仰对象，长老的话并不新鲜，不同的是，培根生活在宗教势力强大的时代，他提出那个学说，是要从宗教那里为科学争一块地盘；而这位长老却生活在科学昌明的二十世纪，他是在科学的进军下为宗教保留一块地盘。
然而长老的论据是很可怜的，任何宗教不只是求“善”，而且求“真”。耶稣说：“我就是真理。”任何宗教都坚持自己的神是真实的，否则就不成其为宗教。如果仅仅是求“善”，那么道德伦理就够了。为什么一定要宗教？难道我们无神论者就不追求“善”？这是讲不通的，真善美三者归根结底是统一的。艺术也不是根本不要真，不过艺术的真实和生活的真实有所不同罢了。
一个和尚有什么样的宗教理论，我们可以不管；然而李准平对他佩服得五体投地，就忘掉自己是共产党员了。“思路严谨，条理分明”，“博大精深”，“玄奥精深”，“涵养极深”，“猛地看起来，他是一个昏聩的和尚。但是在他的心灵深处，在那个可能他自己的理智也不常能达到的心灵深处，却是一个清醒的世界。还有什么更高的赞美词呢？”其实，这种说法也不通。长老的那一套理论，明明是理智的产物，为什么要扯到非理智的东西上去呢？理智不能达到的心灵深处，就是潜意识的领域吧，那可决不是一个“清醒的世界”，而是表现在梦境中；一旦清醒过来时，理智就达到了。
作者礼平同志在座谈会上说，长老的思想说明“在时代潮流的冲刷下，那些陈旧落后，愚昧无知的宗教信仰和宗教理论，正呈现深刻的矛盾和危机”。这说得对。可是，在小说中，李淮平却是站在比长老低得多的水平上去大加赞扬的。作者说，写李淮平和长老进行理论上的争辩是不合适的。我也同意，共产党人应该宣传无神论，但对别人的宗教感情要给予应有的尊重，不要挖苦讽刺，有时回避争论也是对的。但是，李淮平已经超出这个限度了。他开头是向长老提问题，后来是被这个长老的一席话弄得“无言可答”，甘拜下风，哪里还说得上争论不争论呢？
在这以后，作者又描写李淮平在仰望星空时的思想说：
“我知道，那里面有无数个由亿万颗日月星球组成的银河系，但是世界是却有许许多多这样的人，他们之中包括了上尉，长老，或许还有南珊──虽然她绝不会承认──以及绝大多数的人类，却相信在那个由幂数无穷大的光年所维系的引力场的中心，还有着一位至高无上者。”这又叫人莫名其妙了，明明南珊自己说了不信仰宗教，作者还要通过李淮平去否定了这一点，说尽管南珊不承认，她实际上可能还是信的。显然，这种信仰又是在南珊的潜意识里，在她自己的理智也达不到的“心灵深处”。不过，李淮平刚刚对长老的一套理论十分折服，现在又忘了。在那个“由幂数无穷大的光年的维系的引力场的中心”，究竟有没有一个“至高无上者”，这个问题和科学不相干吗？这难道不是一个科学问题而是一个道德问题吗？
也许这就是小说宣扬的“朦胧的哲学”。我认为，艺术可以朦胧，哲学却应当清晰。哲学是理性的产物，而清晰是理性的妻求。朦胧的哲学有什么好处呢？因为只有在一团非理性的迷雾中，人们才能看到一个若隐若现的神。
还有，在最后，南珊发表的那一通关于恋爱和婚姻的议论也是不可理解的。南珊刚三十出头，既没有结婚也没有爱上别人，可当李淮平向她表白爱情时，她却说李淮平是“庸夫俗子”：“我是要否定你的人生信念。对于你来说，那个信念太庸俗了。”她的理由是：人生的不同阶段有不同的主题，爱情是青年时代的幸福，既然失去就让它失去，现在到了壮年和中年了，这才是真正的黄金时代，是成熟和有所为的时代。因此，南珊拒绝和李淮平再次见面，并要李淮平忘记她。在这里，南珊又显得“心中无情”了。当失去的爱情可以找回时，为什么拒绝呢？爱情作为主题不行；作为副题也不行吗？难道人到了壮年和中年，爱情就只会妨碍事业而不会帮助事业吗？南珊的确没有提出宗教的理由，可是却使人想起宗教的禁欲主义。
这些观点甚至低于历史上的一些人道主义，费尔巴哈虽然有严重缺陷，然而他还是坚决否定神的存在的，他反复强调自己的思想是从神到人，从神学到人学。他要把对神的信仰转变为对人的信仰，他充分肯定人的理性和感情，包括男女之爱。而这篇小说的方向却是相反的：从人道走向神道。
总之，南珊的哲学不可能产生巨大的力量。它不是改造世界的哲学，因为它只是诉诸抽象的人类心灵而否定实际的斗争；它不能说明世界，因为它贬低理性而自居朦胧。在地上的神还原为人以后，为什么又要去寻找天上的神呢？在思想从新的教条中解放出来以后，为什么又要用老的教条去重新束缚思想呢？
我该结束这篇长文了，我反复想，这篇文章会不会给南珊造成精神的压力呢？我无权也决不想把我的观点强加给任何人，何况我本人的一些观点也是有争论的。既然南珊是热烈追求真理的，既然她把这些问题当作很大的问题而思索了十五年，而且她现在已经变得“成熟而刚毅” 了，那么，她会有兴趣听听这个问题的正常讨论，并且冷静地对待正常的不同意见吧。我觉得礼平同志可能对他的南珊太偏爱了，以致一方面说对南珊不能要求过高，另一方面又给予她以最高的赞美。至于我，是对南珊抱着更高的希望的，但我并不奢望一篇文章就能从根本上改变一个人在十几年中形成的观点。对待精神世界的问题是不能用简单的办法去处理的。更重要的是，我的文章不仅是针对南珊、李淮平以及他们的创造者礼平同志，而且是为了许多和《晚霞》的思想产生共鸣的青年朋友。产生这种思想有它的复杂的、多方面的原因。包括客观的社会原因，单纯地、过多地责备青年是不公正的；我们也该想想自己没有做好的工作。我希望青年们认真学习马克思主义，包括马克思主义的关于人的学说，他们将能从这里找到关于社会和人生问题的正确答案，马克思主义并不冷冰冰，它充分肯定人的价值。马克思主义不相信救世主，它相信人民的力量。
晚霞在天际消失，太阳沉没了。它还会升起，它正在升起。但这是一个新的太阳，既不是天上的神也不是地上的神──它就是人，它就是人民。
原载《文汇报》1983年9月27-28日 |
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