[连载] 《沃格林革命》摘登

心岳

我对沃格林哲学的研究现在就要以中文示人，对此我备感荣幸。自本书三十年前（1981年）首次出版以来，已发生太多的事情——既在这世界上，也在学术上。不过，沃格林工作的论点和洞见，作为永久的哲学的一种代表，并没被改变多少，除了他对政治现实的理解已不再新奇。他的工作现已大部分被吸收到政治科学对一些问题的理解，而他对那些问题的处理既有说服力，又有效。当然，沃格林本人在20世纪极权暴政——布尔什维克主义和国家社会主义——的阴影下写作，而且他自身也遭受其害。他的分析致力于理解这些暴政，因为它们是对人类实在的简约描述，这种描述隐匿了宰制意志或权力欲——自世界开始以来，这种宰制意志就是每一种暴政的标记。在当前时代，批判性理解和科学本身的广泛崩溃所带来的困难，使我们对现象的理解从理论上变得模糊不清。沃格林纵身跃入并嵌入他自己的批判性才智的，正是这一空白。沃格林之所以如此，乃是为了力图把握他被迫生活其中的处境，并力图找到一种有说服力的意识形态理论来说明它。结果，他发现，古代基督教诺斯替主义异端，作为一种新兴群众(ersatz)宗教复活，并盛行于世，而且，以诺斯替主义为中心的思想和实践之意识形态化扭曲变形，则要为政治生存提供“最终答案”，并不祥地赋予这种生存以终末论维度。此重大洞见和论辩构成他第一本也是最闻名遐迩的英语著作《政治的新科学》（1952）的核心，并在《科学、政治和诺斯替主义》（1959）中得到阐明——其中的第一章是他1958年在慕尼黑大学所作的就职演讲。此两本著作反过来也扩展了他篇幅较小的德语著作《政治宗教》的原初视野。《政治宗教》系沃格林1938年逃离盖世太保并前往美国之前，在维也纳最后一段忙乱日子出版并随即被销毁的著作。他逃离了极权压迫，而相当惊人的是，1933年他在德国和奧地利出版的三项研究已经尖锐地揭露了纳粹政权的真面目。而纳粹崛起的欧洲，很快被拖入第二次世界大战的灾难——这灾难也蹂躏了中国。
　　本书标题中的“革命”所指向的，当然是知识革命，而不是政治革命。这种革命在本书第七章中作出勾勒。这涉及政治探索以及从中产生的科学的调整，即从以外部世界的数学化科学为基础，转向以哲学科学为基础，这里的哲学科学是指古代希腊哲人首先建立并在亚里士多德那里达到顶峰的那种科学。此革命由此论证一个范式转移，以及应用到人间事物时，科学本身之意义的重新定义，这对我们理解“什么是人类所特有的”这类问题，和人类为了治理所创造的政治安排，有着重大意义。
　　对于沃格林研究，现在正值有利时刻，而本书作为入门著作的出版，可以服务于几个良好目的。我们生活在日益全球化的共同体之中，在那里，“人类的统一”远不是令人茫然的词句，而是被全世界范围内经济、政治和文化的联系所构造的，由此产生的新式的、令人清醒的相互依赖，对全世界的人都是至关重要的。再则，沃格林现已不再是相对无闻，在今天，他已经被视为现代时期最伟大的政治哲学家之一，他对人类所面对的重大问题提出了强有力的分析。还有，他所有主要著述都已经以学术版问世，即由我本人主编的34卷本的《沃格林全集》（密苏里大学出版社1991-2009）已经全部出版。除这些基本资料之外，沃格林学术以极为广泛多样的方式影响日隆，其中有些成果可以在路易斯安那大学沃格林研究所的网站找到：www.ericvoegelin.org/ 在那里，过去27年沃格林协会的会议论文目录都可以追踪到，也有视听影像资料链接。沃格林研究所的“政治哲学”专著系列和“宗教与政治”专著系列（也由密苏里大学出版社出版）也值得提及。最后，沃格林的著述，和与他的工作有关的两手文献，正不断被翻译成多种语言，更不用说中文了，因为沃格林的一些最重要著作的中文版已陆续出版或正在翻译当中。
　　为此，我很高兴欢迎读者进入这本微不足道的引介著作，我希望它有些许价值，有助于读者去理解一位重大政治哲学家。最后，我要特别感谢徐志跃这位出色的学者，是他把本书带给中文读者，并付出辛劳、才能和热心。对于他在把我的书译成中文过程中所付出的艰苦努力和不凡的译文，我非常感激他，并向他献上真诚的敬意。

　　桑多兹（此为今年专为中文版撰写的序言）

心岳

《沃格林革命》原版第二版 编者前言

　　“革命”是意味着恢复、复兴，回到以前存在的状态的循环，还是意味着与过去决裂的新开端？按阿伦特在《论革命》第一章中的观察，此词在政治的语境中原本采用前一个含义（正如在“光荣革命”中），但到了18世纪末获得了后一种含义。在“哥白尼革命”这一表述的意义上，正是桑多兹教授所用这个词的含义，“革命”强调的是新式，就如在哥白尼革命中，革命是指看待我们的宇宙及其我们在其中的位置的全新方式。相应地，桑多兹说到沃格林的“哥白尼式革命”，意指某种新的想象性洞见，“使得科学思维本身结构中的重大转移成为必要”。不过，哥白尼的“范式转移”涉及到与所有先前思想家的决裂，而沃格林的洞见之新，并不是在拒斥传统的意义上，而是意味着对往昔洞见的理解，更深入，表述更清楚，也更为“区分”。沃格林的“革命”本质上是强化的恢复，试图克服作为现代性主要特征的意义之失落。桑多兹教授在本书“尾声”中睿智地引用了艾略特的《四个四重奏》，循此精神，我认为我们也可以把沃格林力图做的事理解为必要的求索和探索（用艾略特的语言），这种求索能使我们返回到并最终知道我们所由开始之处。沃格林并不称自己是保守派，相反可以被称为革命性的传统主义者，但他对传统有着保守派的深刻尊重。
　　现代人的头脑把“革命”与拒斥过去联系在一起，认为过去太落后、缺陷太深，乃至对身处更先进发展阶段的我们没有用处。对现代知识界来说，革命性的原创意味着某种新的学说或意识形态，某种新奇的、迄今为止从没认识到的或想象过的“真理”，它一扫往昔的所有错误，并最终让人类走到正确的轨道。这一革命性真理的发现者于是就成为历史上最重要的思想家。
　　当然，沃格林从来不曾直接或间接地就自己有过这样的声称。因为他和他的著作恰恰是此类傲慢的反面。沃格林追求他的“有学问的非原创”（桑多兹语，本书页107），他拒绝所有暗示任何种类教条论取径的标签，因为一个将自身局限于哲学的或意识形态的教义的思想家，就已经至少部分地弄瞎了自己，使得自己看不见超越的不可预料的突入，而对超越之最深刻的可能理解，恰恰是思想的开端。不同于那种总想担当新型设计师的意识形态分子，沃格林的科学与考古学家的科学有着很多共同之处，他试图挖掘、保存和恢复过去，使之作为活生生的世界。在严格语源学意义上，他的工作是“根本的”(radical)，因为他毕生的求真引导他去探索人类思想的真正根源，不仅在西方传统中，而且也包括非西方传统。
　　我本人第一次邂逅沃格林的思想大约是在30年前，那时有人向我推荐他论述柏拉图的书，我几乎将其一口气读完。从第一个句子，该书就开启了哲学中的意义之深处，那是我此前的阅读所不曾向我启迪的。桑多兹多年前撰写但现已增订的这本书，对沃格林思想的分析和背景研究是如此清晰和彻底，有着无以估量的价值。对那些试图理解沃格林思想的读者来说，让这本启人心智的引论著作再次刊行，实在是件幸事，我要感谢桑多兹教授让《沃格林革命》第二版作为“保守思想文库”之一而出版。
　　亨利(Michael Henry)，2000

心岳

引论


   
撰写本书，目的有二，一是为沃格林思想提供一般的引介，二是由此表明其革命性。近年来，学界对沃格林的学术兴趣稳固增长，但他所做的工作对学界外的广大领域同样具有重要性，本书所要面向的正是范围更广的读者。我希望，本书对这样一些读者具有价值：他们对人之生存的恒久问题有着严肃的兴趣。在过去半个世纪，有一位一流的思想家已经探索了这些难题。本书也旨在为跨越鸿沟架起一座桥梁，正是这一鸿沟把沃格林与其他思想家和一般公众相分离，因为对他们来说，沃格林是位晦涩难懂的人物。沃格林既不属于某个思想流派，也不属于构成当前意见氛围的各类主流正统。作为思想家，他很独特，他的著作又相当复杂，这就表明很有必要为那些愿意理解和欣赏他的重要性的读者提供一本入门读物。
沃格林留下15本著作和90篇以上正式发表的论文，这些著述对引介者提出了很高的知识要求，甚至需要一项全面的评估研究。但我认识这位巨人并追随他的工作达30年之久，他的工作伴随着我对自古代以降的政治理论史的反思，并引导我得出这样的结论：沃格林的成就确实不同凡响。要评价当代事件的长期意义，包括知识成就的地位，无疑要小心翼翼，但是，就沃格林这一个案而言，证据有说服力——其实是很有说服力。按照有关学术造诣、对材料的技术性把握、哲学分析以及异象(vision)的广度所有这些可用准则，沃格林的工作都堪称具有划时代的重要性。
因此，本书除了生平上的、解说性的呈现之外，主要论证这样一个观点，即沃格林的思想已然构成哲学和政治科学上的一场革命，这一革命在其领域内配得极大瞩目，而本书书名也在在有理。当然，我的前提是，任何革命之发生，乃伴随事件本身之时，而非在后来相隔相当时间距离之后，人人都辨别出这些事件的革命含义之际。在下面的呈现过程中，当前这场革命的性质及其范围有所提示，而最后两章则是对这一革命的概括。
本书是解释性的引介，不是定论或批判性评估。之所以无法做定论，乃因为所介绍的工作还在发展中。老老实实说，我的介绍也无法是批判性评估，因为这么多年来，我一直是沃格林的学生和朋友。在研究他的著作时，我没有感到这样的尴尬，要去做出“吾爱真理甚于爱友”这样的抉择，尽管我也有心理准备作这种选择。这是因为，在这些著作所触及的每个主题上，对我都很有启发，而且在科学上又有最高等级的说服力和有效性。但接下来所展开的，是一种解释，而不仅仅是一种欣赏。作为学者和教师，沃格林一直力求避免把他的学生打造成门徒。他相信，最为重要的是，他和他的学生都服务于真理，这是韦伯式智性诚实的根本要求，也是一切科学探索的根本原则。因此，尽管我对一手资料本身所言予以最严谨的注意，并利用了与沃格林的长时间访谈，同时也得益于他对录音整理稿的修改意见，但对于这一做法，以及从中选作本书核心材料的语句及给出的解释，他不应担当任何责难。
出于帮助读者的考虑，就我的方法以及对处理的相关原始资料组织，我也许需要再做些说明。沃格林总是把自己认同为一个政治科学家和研究政治的哲人。虽说本书不是通常意义上的思想传记，但除了第一章之外，著作结构或多或少是按照编年的。第二、三章是传记性的，它们勾勒出传主从开始到现在的生平和著作，其中包括对不久将要出版英语版的五本德语著作做出最详尽的讨论。这几章主要的资料来源是我所称的沃格林的“自传性回忆录”(AM)。这一重要文献得自于我与沃格林在1973年夏数周内进行的一系列访谈录音。就我提出的问题，他的回答总计有将近27小时，录音整理后由他亲自订正，由此形成一份叙述，既是自传性的，又是他自己回头看待之前工作所做的评论。这份文件的主体是本书的有机组成部分，这是原先就计划好的。
在承担对沃格林思想的这项研究时，虽然关注点主要是几十年来沃格林的思想发展，但我更侧重近年的工作和他的哲学的当前状态。我首先勾勒他迄今为止工作的整体，然后更仔细地聚焦于后续的四个横切面，这四个知识水平线上的横切面旨在表明他探究的阶段，这也意味着会有交叉重复。先是展现1938年前各阶段的“眼界”，然后是1952、1957、1966和1981年四个时间节点上的“眼界”，这样的顺序也要求我相应地考虑沃格林在同一个问题上“眼界”的扩大和视界的变化。再说，这些眼界不能靠单一章节进行综合处理；因此，对眼界的梳理，必须通过对比早前的眼界，由此才能确定哪里有变化，或哪里被强调，不过，在此基础上的梳理也是有选择的。论题的选择性本身必然要求我们在沃格林不同时期的不同作品之间往返穿梭。“更简洁”的沃格林思想的介绍或许可以按照“人”、“政治”、“历史”和“存在”这样的关键议题来布置各章。但对此类材料的组织，其实忽视了各议题间的互相联系。如此剖解所能给出的，仅仅是对一个身体的解剖，所理解的人是已成过去的，无法给出对内容的准确理解，更不用说其动态发展和生命力。这内容当然是指沃格林对于人在历史中的政治生存的实在和“整全”的探索。
沃格林的思想应被视为一位致力于哲学探索的人探求真理的朝圣之旅，这样的旅程无法分离于政治的现实和当代生活的紧要事情，而是与之处于恒常的、响应性的互动之中。他沉浸于政治现实的深处并抵抗其中的腐败，这对他的思想来说举足轻重。我力图强调他的思想中的实际维度和常识维度，即使他的思想上升到极为复杂的理论分析和沉思之际。走进沃格林工作的这一取径，乃本于他自己的观点，他对“理性”(reason)和人的合理性(human rationality)的理解从作为基础的常识到哲学的和科学的洞察构成了一个连续谱，而且，人的合理性之概念也呈现于他1920年代起的所有工作。但是，在研究沃格林思想时，这样的装备还不足以处理实际遇到的复杂性。一位知识渊博的学者和朋友提醒过我，沃格林的《人居领地时代》就像黑格尔的《精神现象学》一样复杂，若有人想找一本历史上最难啃的书来比赛，这本书是很好的候选者。我并不同意这一评价：沃格林是清晰的，黑格尔则狡猾到了故意含混的地步。我的观点先放在这里，本书最后一章会面对《人居领地时代》，也许会提供我的理由所在。
我也试图写得清楚，按顺序方式分级介绍材料，为的是让沃格林理论之主要特征得以呈现，使得细心的读者能够理解它们，并与我一道分享受到启发所带来的欣喜。沃格林所走的旅程，以及我们在不同层次参与的旅程，将会带我们和他本人进入新的眼界；我就像指南针的保管者一样，只是尝试描绘出他穿越崎岖地形，从一个高峰进入另一高峰的进程。在这描绘过程中，我主要持守在沃格林思想的高地（即使不是绝对如此），因为沃格林曾在这样的高地展开对实在的全新分析，并最终提供给我们人间事物的新科学。我为此而实际上省略了他所有精彩的细节，那是在他处理无数文献源时所呈现的，而他的洞见也从中产生。同时我也简要地考虑了对有缺陷的、“扭曲变形的”实在描述（比如诺斯替主义和现代意识形态）的分析，因为他的研究与这些糟糕的实在描述一再地进行批判性交遇，而且，对于它们的恶，沃格林的分析是一种治疗。我的目的一直是彰显沃格林思想的核心，通过一个说明的过程把读者引入其内核，并在此过程中不仅显明其关键性洞见，而且也表明它们与探索方法本身的有机联系。在此过程中，与有缺陷的实在描述的张力显然也会水落石出。不过，表明不足之处的理由之细节和全方位论证，很大程度上不予展开。因为那样做也许会推翻我写本书的意图，即，为呈现在我们面前的沃格林之工作的独特性及其在西方政治哲学全景中的地位，提供精炼但探索性的、平衡的描述。因为探索的“语言”对沃格林的整个努力来说也是十分重要的，所以，只要可能，在每个重要问题上，我尽量让他亲自告诉我们。

心岳

【以下选自第一章：起点：常识和新科学】


另一种记录沃格林之独特意义的方式是去咨询专家——学术界，当需要作出定性判断时，也广泛使用陪审团技巧。这样的专家意见样本不妨可以从著名《旧约》学者，普林斯顿大学的伯纳德·安德森的陈述开始：


沃格林的工作之伟大功绩在于，他试图穿透人之生存的动力机制来恢复“整全”……《旧约》研究领域，就像其他学科一样，目前是专业化的牺牲品。因此，在这个领域读到一位哲学上“非职业选手”(layman)写的著作，令人耳目一新，他甘愿亲自去掌握原始材料和直到他写作之际的二手文献……《以色列与启示》是如此让我兴趣盎然的少数几本论及《旧约》的著作，我会急切地想知道下一页会是什么。


卫泽评论道：“沃格林所尝试的，远远不止严格的知识史。比如对希腊秩序科学的认识，本身就很重要，而这一研究的更大成就只有放在更大的眼界内才变得清晰，而那个眼界正是由沃格林自己的理论意图构建起来的……沃格林试图把哲学理解为在真理中生存的形式，这种尝试同时是对那些历史事件的呈现，而在那些事件中，生存向着超越的敞开被视为对人类自身本性的揭示。”
海罗维尔写道：“这里对柏拉图和亚里士多德的分析，映衬出一个出色而细腻的心灵，展示出很少几位学者可以匹敌的学问。这是惊人的知识成就，但更重要的是，这部作品和他的其他著述一道，是哲学上的历险，这与柏拉图本人进行的历险相似。” 葛米诺写道：


随着人们期待已久的巨著《秩序与历史》第四卷的问世，沃格林靠自己建立起我们时代领先政治哲人的声望。前几卷显然的优点——广博的学问，向着证据敞开，不论这证据引向何处，对材料的熟练掌握，超常的解释天赋，对核心哲学问题的穿透——在本卷也得到丰富展现，但论证的另一维度得以更强有力地在场：沃格林不再作为以往哲人思想的解释者站在那里，而是呈现出他自己的原创和深刻的历史哲学。因此，摆在我们眼前的，不是另一本书，而是一部杰作。


神学家阿尔蒂泽称沃格林是“我们时代主要思想家之一,主要的宗教思想家，”他继续说到：“沃格林同时把握住雅典和耶路撒冷两个世界，这在历史上堪称独一无二：《秩序与历史》揭示了运用努斯的认识和圣经的信仰的彼此互住(coinherence)，并作为西方文明原初的、不可或缺的根基。”  政治科学家道格拉斯评论道：“《秩序与历史》铺陈……秩序象征化的历史，一种历史哲学从中出现。植根于对秩序象征史的细致、普世的研究，历史哲学的这一发展是对政治理论的独特贡献……其工作的逻辑似乎是，要有效挑战有缺陷的历史观，唯一的方法是提供另一种哲学上站得住脚的观点。”
1956年，当《秩序与历史》刚出现不久，哈佛的布林顿(Crane Brinton)就说：“这整个著作在我看来显然是与汤因比、施本格勒、索罗金和柯林武德的著作比肩而立的。”希恩(Roger Shinn)则把《以色列与启示》称作是“我们这一代人伟大知识著作之一……科学的学养和神学诗学洞见的出色结合”。正如希恩后来写到的：“显而易见，沃格林赢得许多评论家的潮水般赞誉并非是无度的。” 布朗大学的著名史学家罗宾逊如此称道沃格林对希腊古典时代的分析：“这些卷册的真正力量，非常伟大而惊人的力量，就在于对古代希腊作者进行的具有穿透力的和意义深远的分析。” 在大力称赞沃格林成就的众多学者中，还有普利查德和艾尔布赖特。艾尔布赖特甚至说，沃格林“对希伯来语的使用几乎无可挑剔”。 圣母大学的尼默耶则认为，《秩序与历史》头三卷是“精神之伟大作为，并将作为本世纪中期的杰作载入史册”。
沃格林的《政治的新科学》激起人们强烈的兴趣，以致《时代》周刊抓住它作为其30周年刊的特别文章，标题为“新闻和约阿希姆的孩子们”。 奥克肖特为伦敦《泰晤士报》“文学副刊”撰写的匿名评论包含这样的陈述：“本书必须被视为半个世纪以来已出现的论述欧洲政治特点的最启人心智的论著。” 布莱希特(Arnold Brecht)在多处写道：“本世纪中叶，在政治科学中对实证主义、科学方法和相对主义的反抗正朝前推进。现在发现，这种反抗中占据主导地位的表达，竟然出现在沃格林教授的这本短小难读但丰富而重要的著作中”。 耶鲁政治科学家达尔尽管表达出对沃格林观点的全然排斥，但也承认（有点不太情愿）作者应该是“有着极大学问的作者，因为他运用3世纪文献的技巧比我们当中绝大多数人运用《纽约时报》都要强。”

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面对这一系列来自权威学者的评论——这些评论还只是已出版评论的很小一部分——你可以可以合理地认为，沃格林并非无名之辈。所以，汤因比1975年去世之际，《新闻周刊》会邀请沃格林写评论。沃格林曾在美国和世界各地的一流大学（像牛津、伦敦、芝加哥、哈佛、霍普金斯和耶鲁等大学）授课或担任访问教授。他还保持与世界各个角落的几十个学科领域的学者保持通信联系。他还是美国政治科学协会年会两个分会场的主题词，他的著作被该协会授予利平科特(Benjamin E. Lippincott)政治理论图书奖。1958年，他被任命为慕尼黑大学政治科学讲席教授，那是韦伯(Max Weber)1920年去世后一直空缺的教席。1969年自慕尼黑退休后，他又在斯坦福大学“胡佛战争、革命与和平研究所”担任萨韦特里(Salvatori)著名学者。
说无名之辈确实不准确。不过，沃格林几乎不像马尔库塞(Herbert Marcuse)或戴维斯(Angela Davis)那么出名，甚至也不比汤因比、索罗金甚至柯林武德那么为人所知。为什么尽管有上述赞誉却依然缺失大众的欣赏呢？答案并不简单；这恰恰涉及到我们面前的思想肌理的核心。部分答案在我已引用的评论中已然隐含。首先，沃格林的工作大多集中于古代，与一般公众甚至社会科学家的日常关切相距遥远。再说，沃格林稳健地走在知识的前沿。因此，对其工作的充分赏识要求能够对这位富有成就的学者报以真诚的响应。正如《人居领地时代》的一位评论者所言：“沃格林的出色工作依靠对可观的古代历史、哲学和宗教的掌握……这位作者试图产生出具有普世意义的历史哲学，其规模超过施本格勒、汤因比、黑格尔和马克思……只有那些历史哲学、知识史和宗教领域的高端学者，才能使出理解本书所需要的功夫。”  也没有出现像D. C. 索麦维尔这样的人，来简编汤因比《历史研究》 ，把沃格林的《秩序与历史》重新编排和大众化——沃格林也不允许这样的事情发生。
即使局限于职业政治科学家领地来看，这个人也明显隐晦不彰。对此，哈弗德和塞巴就深思过这样的问题：“是什么阻碍了对一种已经出现的政治之新理论的恰当承认？”这里的新政治理论是指在沃格林的思想和著述中提出的。他们归纳出两个关键因素。“首先，该理论之推进……‘很大程度上是一个独立的思想家的工作……他四十年前出版第一部著作，至今还在锐意进取，其步伐把他最好的读者都落在后面。’第二，[沃格林的]成就对‘刚刚进入此种研究的新手’提出了极大要求。读者不仅要能够在最高的水平上搞得懂抽象推理，而且他还必须知道观念史、哲学（所有向面）、神学，从史前到现代性的全部历史，以及像人类学、圣经考评、比较文学、心理学等等分散的诸多领域的学术发展……‘所有这些都与当今活跃的政治科学家的关切相距遥远’。”
对沃格林相对无闻的这些说明显然都成立。但还有另一个或许是更为根本的说明。作为献身于全方位探索人之境况的哲人和科学家，沃格林的工作是革命性的。也正因此，我们必须按他自己的说法走近他；只根据他所处理的多种多样的主题或他利用的源材料，都难以“说尽”他。他的成就的关键维度就在于想象性洞见这一领域。新的洞见总是难以被赏识，尤其是当这些洞见必然要求科学思考本身在结构上作出重大转型之时，也就愈加不被赏识。而正是这种哥白尼式的革命在沃格林的工作中呈现出来。
沃格林的革命性原创力产生的效应较小，但很明显，这是因为他与所有思想学派（在不同程度上）都格格不入。他与任何熟见的知识山头都合不拢。因此，不论是在学界还是在政界，他都吸引不了一群欢呼的捧场者，也不会自动招徕大批顾客。他的工作几无论战，这很令人惊讶，但是，他的工作意味着拒斥现代各处“洞穴”中备受宠爱的知识分子偶像，尤其是实证主义、马克思主义和弗洛伊德主义。这些不仅仅是知识分子的偶像，而是受教育公众的实质部分——受教育公众本身是被这类知识分子教育出来的，其中不乏大学教授和舆论操控家，以及更普遍意义上的意见氛围的塑造者。沃格林强调他不是任何此类事业的拥护者，为此他曾说过：

在我的档案中，给我贴上的标签有共产主义者，法西斯主义者，国家社会主义者，老牌自由主义者，新自由主义者，犹太人，天主教徒，新教徒，柏拉图主义者，新奥古斯丁主义者，托马斯主义者，当然还有黑格尔主义者——不要忘记，他们认为我受过修伊•隆（Huey Long）的强大影响。这份清单我认为有点重要，因为不同的描述当然总是不同批评者在命名眼中钉（bête noire），由此也给出了一幅上佳画卷，用来刻画当代学术界知识分子的毁灭和败坏。可想而知，我从不回应这样的批评；这类批评家可以成为探究的对象，但他们无法成为讨论伙伴。

爱默生曾言，“做伟大的人，就是要被误解的”，  而沃格林被误解再显然不过。明显的是，他不能被归属于任何一种他可以认同的信念，可是，甚至那些相当聪明的人也鲜能理解他根本无法归属。

心岳

選自第二章
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沃格林以许多方式去获得广博的比较知识（细读他的著述目录就容易看到这一点），并且一直是他所有工作中的恒常因素。1922年在牛津度过的夏季也助长了这一追求，他在那里参加了著名古典学家穆雷(Gilbert Murray)的一系列讲座，并且从早期美国之行获得主要的刺激。他的洛克菲勒奖学金延长一年（1926/1927），得以去索邦的巴黎大学做研究。在此期间，他完善了他对法语的掌握，在法国文学、哲学、经济学和法学领域广泛阅读。他去听了布伦斯韦克(Léon Brunschvicg)有关帕斯卡的讲座，研究文学，建立起他的个人藏书，几乎搜罗了主要的法国散文作品，从拉斐德夫人(Madame de La Fayette)的《克莱芙王妃》(La Princesse de Cléves)到普鲁斯特的著作，那时候，普鲁斯特的《追忆逝水年华》(A la Recherche du temps perdu)的最后几卷正在推出。他发现法国18世纪以降对意识的研究史是平行于英美的意识理论的。蒂博代(Albert Thibaudet)和拉劳(René Lalou)的著作尤其把他的注意力引向马拉美和瓦雷里。
他收集了瓦雷里的作品，包括许多最初版本，还有一次亲聆了这位著名诗人讲话。瓦雷里的卢克莱修哲学令他想到桑塔亚那的卢克莱修主义，而瓦雷里的《海滨墓园》（Cimetière Marin）一诗也是沃格林情有独衷的——沃格林为此在后来一次去法国旅行时还专程去该诗的背景处，做一次怀旧之旅。他津津有味地阅读法国的回忆录文学；尤其是雷斯枢机主教(Cardinal de Retz)的回忆录，把他引入17世纪的政治。其中回顾的大阴谋又把沃格林引向对沃伦斯坦(Wallenstein)阴谋、热那亚的斐斯寇(Fiesco)阴谋和墨西哥的斯巴尼亚兹(Spaniards)阴谋这些案例的比较研究。拉罗什富科(duc de la Rochefoucauld)的回忆录使他转向了法国道德主义者(moralistes)的哲学，通过阅读沃旺纳侯爵(Marquise de Vauvenargues)的回忆录，他懂得了从法国道德主义者到尼采这条影响线索。对应他法理论研究的背景，他特别注意到狄骥(Léon Duguit)的法理论，沃格林开始熟悉法国的以团结(solidarité)为社会实质的理论。
沃格林也去法国乡间旅行，到过沙特尔(Chartres)，夏天还去观光诺曼底的修道院遗迹。更重要的是，他发现了住在巴黎的俄罗斯流亡者社群，并利用这个机会学习俄语，由穆楚尔斯基(Konstantin V. Mochulski)和劳钦斯基(G. Lozinski)当老师，几乎整整一年。等他返回维也纳之际，他已经能读陀思妥耶夫斯基的原著。
尽管1927年沃格林已熟悉柏格森的《材料与记忆》和《论意识的直接产物》（Essai sur les données immédiates de la conscience 即《时间与自由意志》），但直到1932年《论宗教与道德的两个来源》的出版，沃格林才真正对柏格森感兴趣。1934年，沃格林再次去法国和英国旅行。那时他对16世纪的政治学感兴趣，尤其是博丹的作品，全面研究博丹并收集了材料，事实上后来也写了论著，构成没有出版的《政治观念史稿》的一部分。“我还为法国国家图书馆里有关16世纪历史和政治的出版物做了一份目录。就我记忆所及，目录上的每一项我至少经手过一次”（AM, 36）。正是在这段时间，他逐渐认识到了一个巨大影响：蒙古人的入侵和15世纪的一些事件，尤其是泰摩兰(Tamerlane，即帖木儿)对拜亚吉德一世(Bayazid I)的临时性胜利，已成为16世纪作家眼中的政治过程模型。实际上，每个重要作者都处理过这些事件，因为这些事件全然外在于西方常规政治经验，并展现了无法解释的统治模式，而这种模式影响了西方文明的生存，并作为一个要素进入了世界历史。沃格林看到，人文主义者对奥斯曼帝国的威胁及其被泰摩兰短暂中断的描绘，进入了一种对人的理解，即人可以凭自身的德性（或能力）而掌权，这也反映在马基雅维利的《君王论》以及他虚构的卡斯特尼（Castruccio Castracani）传记。根据那时候收集的研究材料，沃格林后来发表了论及人道主义者眼中的帖木儿形象的论文（1937），以及论马基雅维利背景的文章（1951）。
沃格林的博丹研究对他后来的政治理论有着重大影响。他发现，博丹这位伟大的政治哲人的生活和写作，对抗着政治混乱的背景。当时的混乱起于相互争竞的教义立场之战，单单在16世纪的法国就导致了八次宗教内战。按沃格林后来的术语，这种“寻求统治的意见”的兴起，至少部分是由于经验和象征的分裂，这种分裂允许教义来引导自身不受控制的生活，并因此成为人间事物中断的一个根源。这位四百年前的法国哲人已经清楚理解了教义（观念）相对于孕生它们的经验来说只具有派生的性质和次级的重要性。


博丹认识到，战场上形形色色的神学真理之间的斗争，只有通过这样的理解才能得到平息，也就是，与神秘洞见有关的教条性真理仅具有次等的重要性。博丹希望他的最高统治者法兰西国王，即便没有成为神秘主义者，至少应该受像他这样的神秘主义者指导，以搁置意见的统治(dogmatomachy)。30年代初，我对博丹作品的仔细研究，使我首次全面了解了神秘主义在社会无序时代的功能。我依然记得博丹的《致让·鲍图的信》，这是对我思想影响最深的作品之一。在20世纪，当意见的统治不再属于神学派别而是属于意识形态派别时，在《论道德与宗教的两个来源》中，柏格森对此问题获得了相似的理解。我不知道柏格森作为一名神秘主义者是否与博丹旗鼓相当，但对我来说，在理解精神无序时代的秩序上，这两位法国精神主义者(spiritualists)是代表性人物。(AM, 118-19)


沃格林在1934年花了几个星期在伦敦沃伯格学院(Warburg Institute)查阅资料，他由此被引入文艺复兴思想中的炼金术、天文学和复杂的诺斯替象征系。他后来从这些材料中理解到从中世纪经文艺复兴进入现代的种种连续性，并为他的《政治观念史》写下论“天文学政治”一章。这些发现使得他对现代政治的诸多维度保持敏感，这充分体现于他后来对现代性、法国启蒙哲士、马克思、黑格尔和《旧约》先知中魔术作用（比如以赛亚的变形的信仰）的研究，并且，直到1977年瑞士爱诺思(Eranos)会议的“残缺之意义”讲座，这种识见依然是其主题。
正如前面提到的，自1920年代初开始，沃格林学术之比较的和跨学科冲力也被所谓的“斯泰芬-乔治-圈子”和克劳斯的影响所强化。乔治是伟大的德语象征主义诗人，沃格林从他的作品中吸收了养料，沃格林也通过乔治认识到象征主义抒情诗，并开始研究马拉美和瓦雷里。但乔治的影响主要在于，他的跟从者、朋友和学生中有许多出类拔萃的人，这些人为那些心智更为敏感的年轻学生确立了德国大学的氛围。沃格林心醉神迷于根多弗(Friedrich Gundolf)和他的著作《歌德》、《凯撒名声的历史》及《莎士比亚和德意志精神》；还有科梅内尔(Max Kommerell)的《让-保罗》及其论德国古典学和浪漫派文学的著作《作为领袖的诗人》；贝特拉姆(Ernst Bertram)的尼采研究；斯泰因(Wilhelm Stein)的拉斐尔研究；以及坎托洛维茨(Ernst Kantorowicz)的《弗里德里希二世大帝》。古典学学者的作品也有特殊重要性，起初是弗里德曼（Heinrich Friedemann，一战时被杀）论柏拉图的著作，继之以弗里德兰德(Paul Friedländer)和希尔德勃朗特(Kurt Hildebrandt)论述柏拉图的著作——他们的论著对沃格林的影响是至关重要的，沃格林自己的研究也继承了他们的精神(OH, III, 6n)。
德语遭到毁坏是一直到希特勒的一段时期的主要现象，因此，除了乔治的影响，同样针对语言败坏的著名政论家克劳斯的影响也不容忽视。克劳斯自1920年代初开始就对沃格林有着“最重大”影响，特别是自他从美国和法国回来后（AM, 17）。克劳斯的杂志《火炬》被沃格林的所有同时代知识人阅读。《火炬》以及克劳斯的其他文学作品为时代的政治提供了批判性理解，尤其可以从中认识报刊在德国和奥地利社会解体过程中的作用，因为正是这种社会解体为国家社会主义铺平了道路。乔治和克劳斯都是艺术家，他们捍卫语言的水准，以抵抗1870年以降的帝国时期开始的语言败坏。这种语言败坏情况在英国、法国或美国都不曾发生。“修复语言”就成为该时代年轻一代需要有意识努力的要事。沃格林在这方面也是有意识地学习，犹可见于他早期著作《美国心灵的形式》（1928），尤其是《思想史上的种族观念：从雷到卡鲁斯》（1933）采纳的“斯泰芬-乔治-圈”的风格。

心岳

6# 心岳 继续第二章--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

他1933年的两本同类著作《种族与国家》和《知识史上的种族观念》就是研究国家社会主义等问题的成果，特别是纳粹种族学说背后的生物学理论。沃格林在自然科学方面的兴趣从高中起就一直持续着。他在维也纳大学还继续研习数学（包括和福特威恩格勒学习函数理论），而在纽约期间（1924-1925），他对生物学作了广泛研究。他有好几位朋友是生物学家，包括那时候在哥伦比亚大学摩根(Thomas Hunt Morgan)实验室从事果蝇遗传学研究的斯特恩(Kurt Stern)。他经常走访摩根实验室，与年轻的美国生物学家一起度过无数夜晚，这为他打下无价的基础，使他能够批判由纳粹意识形态提出的复杂生物学问题。当然，分析结果并不支持纳粹的主张，这两本书中的第二本（追溯种族观念在18世纪的开始）被柏林的出版社(Junker and Duennhaupt)撤架不予流通；剩余图书则被销毁。到1933年底，两本书就都“没货了”。  因此，这两本书其实鲜为人知。
这两本书必须对照时代的动荡来看。1933年1月30日，希特勒成为德意志帝国（议会制政府）的总理；继3月23日由帝国议会和国民议会通过“授权法案”，他宣布自己是德意志之主，由此坚定地建立起纳粹独裁。在《知识史上的种族观念》“序”中，所署日期是“1933年10月，维也纳”。《种族与国家》也在该年夏天出现，出版者是论美国思想那本书的同一家出版社（一家重要的学术出版社：J. C. B. Mohr-Paul Siebeck of Tuebingen）。《种族与国家》所提出的观点，以另一本书提供的历史分析为背景。种族理论和种族观念都得到了分析，尤其关注到经由纳粹运动和纳粹意识形态的宣传所提出的当代政治意义。不过，除了这一背景，两本书都不是仅仅针对所处时代的短论；两者都是实实在在的科学著作，有着上乘的学术品级和伟大的分析力量。沃格林本人在1973年评论说：“我认为《知识史上的种族观念》是我较佳的努力之一。”塞巴也说到它的“威严……平静和不妥协的立场”（AM, 25）。
该著开头几句为整本书定下调子：“人的知识已接近悲伤……我们可以这样来概括时代的种族理论，对根本之事的视界处于不确定状态，通过思想过程来把握种族理论的技艺也在衰退。”稍后，沃格林在引论中补充道：“种族理论的当前状态，相比其古典形式，处于衰败状态……只有很少例外，在今天，种族理论走进对人的假(unechtem)思考。”  该书继续论证，那些主推所谓种族理论的“理论”生物学家和人类学家，显得空洞无知，他们在对所处理的问题上乃是十分关键的思想，尤其是德国科学思想，几乎一无所知。他们对遗传的研究为什么如此惨败，他们自己是不明白的。他们死守自己的词语，受教育又浅，更因为他们对经由莱布尼兹、沃尔夫、赫尔德、康德和席勒的基督教和古典希腊哲人视野对种族问题的历史探索毫无所知，他们也就准备着接受毁灭性的观点——把人的本质简约为“血缘”和遗传基因这些物质因素。沃格林总结说，这样的简约论是荒谬的。人的生理维度不能被处理为总体的人，这样就把人的心灵和精神打折扣了。根本上，个体的人在字面上和历史上必须被理解为不可分的整体，每个人究其本质是活生生的统一体，而“不是遗传因素的拼图”。
该书提醒读者，早前时代的主要科学家和思想家一直是把人的形式视为统一体，即身心实体；他们从来不敢毁伤此统一体，乃至于把人的本质定位在与心分离的身上。可是，在当代“理论”中呈现的，正是这一可悲局面。正如柏拉图已经为所有时代确立的，伟大的历史只有在这样的地方才能找到，即，在身体威力和精神高贵之间有着严格的互惠，且处于恰到好处的平衡。沃格林写道，当代种族理论是一幅毁灭景象，对人的这一原初观点在其中荡然无存；这是自由主义的和马克思主义的观念的后果，它们出现于世纪之交，并导致纳粹学说产生。沃格林继续强调说，“把此一时期种族理论与自由主义和马克思主义联系在一起的，是这样一种意志，即，要让国家成为非历史的，要把国家交给群众，要摧毁历史的历史实质，要摧毁具有产生社会之能力的原初的人。”  种族理论歪曲自由主义的平等学说，这种歪曲甚至到这样的地步：每个拥有确然的生理特征组合的人是平等的。它改造了马克思主义的唯物论，具体做法是把生物关系替代经济关系作为社会的精神上层建筑的关键。它阐述的人的“理论”，是要通过生物学去“说明”人的本质——由此把人的现象简约为动物或无机物。“作为心身一体的和历史实质的人，难以通过‘那种方式’被‘说明’。”
    沃格林在引论最后一段评论说，他的目的不仅仅是要扩展历史视野，而且是要恢复和重新引入原初的并在哲学上得到发展的根本问题——它们已经从当代科学中消失，并且要作为实践科学要事来探索。当然，他也承认，这样的工作并不容易。要穿越莱布尼兹、康德和席勒这些人的思想过程，需要勤奋、事实知识和相当的精神宽度，以及不是每个人都有的愿意屈尊的心态——“就我所见，我们时代的每个种族理论家没有愿意这样的。”所以，此类人士应该有自知之明，去承担那些他们能够做的小事——而对于人与国家这样的更大问题，应该保持沉默。“不论是谁，只要在涉及精神的要事上随随便便，就没有资格参与讨论。”
沃格林的语言是尖刻的，他的鄙视也昭然若揭。塞巴1977年评论了他自己早期阅读这两本书的感受：


当我读到这两本书时，我就知道，当奥地利沦陷时，沃格林会被列入纳粹的黑名单。我依然在想，在希特勒的德国出版这两本书，他需要有何等的胆量，而两家德国出版社也居然那么盲视，接受了这两部书稿。
《种族与国家》维持着理论上的客观性立场，只是有着极大的困难。沃格林激烈抨击德国主要的种族理论家[Fritz Lenz]，他在指“国家社会主义”时，他不能让自己用这词，但他尝试绕开审查官按自己的方式来写，不必在真理上让步。对我来说，此书依然唤起这些艰难岁月的梦魇，那时候，表达的自由对实践者来说变得是致命的，这是梦魇首次临到我们身上。


在《种族与国家》中，沃格林对照生物科学以及古典的和基督教的人学之最好的思考衡量出当代种族学说的不足之处。他特别采纳了舍勒(Max Scheler)的新著《人在宇宙中的地位》作为他的哲学人类学的基础：国家的根基要在人的本质中去寻找。 一种恰当的哲学人类学必须奠基于人的根本经验。这些经验构成关于人的科学的基础，尤其是像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德和青年费希特所发展的那样。沃格林首先探讨哲人对人的分析的有效性，将之重建为后续批判的根基。
根据那种哲学根基，人的本质拥有分层的结构，人借此结构而参与所有存在领域并进而成为它们的典范。而人明显是本体论的统一体，是整全的实质。因为人的本体结构属于存在的数个领域，人之实在可以通过几种科学来探索，而每种科学是适切实在之特定维度的，我们有物理学、化学、生物学和诸般精神科学。因此，尽管通过生物学来探索作为动物的人类是可能的（和正当的），但纳粹种族学说的一个困难在于，它假定这一研究人的部分性取径足以对人的全部作出声称。这样的方法在实际上和理论上都属莫须有的，因此也是荒谬的：它假定部分要被当作人的整体，而事实上，它还不是关键部分。沃格林认为，此种关于种族的自然科学与人的存在之整体和本体上构成的灵性-魂魄-身体复合体，没有任何关系。“人类之集体本质作为单一的实体，是每个人每天都在经验到的这个复合体的实在。”
与纳粹种族理论相关联的进一步困难是，它不是产生于根本经验，而是依赖一组教条，沃格林称之为“自然科学迷信的教条体系”。  这一体系有两个根本教条：（1）唯一真正“科学的”的方法是自然科学的方法，必须单单用它来解决所有人间地平线上遭遇到的所有问题。所有其他方法，特别是诸般精神科学的那些方法，都纯粹是毫无用处的废墟，是人类知识发展的往昔“形而上学”时期留下的，而现在已被克服。任何不能应用科学方法来把握的问题，都是虚幻的问题，可以弃之不顾。（2）科学是在稳固进步的一条线上推进的。于是乎，当一个研究者知道他的特定科学之当代内容和边界时，他就为他的科学任务做好了恰当的准备，并从那个点上朝前推进他的研究。问题的陈述和早前时代的观念都是过时的，与当今科学不相关；也无需被知道或考虑。对种族科学家来说，这两大教条意味着，在达尔文之前或至多在拉马克(Jean Baptiste Larmarck)之前说过的一切，都可以被安全地忽视。这当然就把哲人整个地抛开了，结果就是自然科学的范畴被错误地应用到人的灵性领域。
《种族与国家》分成两大部分，第一部分处理种族理论，第二部分处理种族观念。沃格林对种族科学和种族观念作出了区分：种族科学是生物学和人类学文献中提出的，推进科学上为真的学说；而种族观念则是作为社会共同体之“神话”或政治象征，其推进尤其来自19世纪以来由克莱姆(Gustav Klemm)和戈宾诺(Comte Joseph Arthur de Gobineau)，一直到罗森伯格(Alfred Rosenberg)及其同时代“独裁民族主义”的崛起。沃格林在方法论上捣毁了流行的种族学说作为科学的地位，并进一步转向种族观念。但在处理19世纪的克莱姆和戈宾诺之前，沃格林首先仔细地追踪了种族观念的起源。基督教有神秘身体的普世观念，但它后来被特色化，在现代民族主义的兴起中成为关键要素，这尤其体现在德国的个案，具体可见于费希特的著作。当沃格林经由源头追踪到罗森伯格的诸般平庸时，克莱姆著作中“成团成团相当平庸的”思想更是不堪入目。
种族观念的一个关键要素是千禧年主义。基督教的终末论教义在康德那里一直是主题。在这样的教义中，应许了在施行最后审判的永恒之上者那里通过基督救赎而来的完全，即信仰对人的后果，和对历史过程的超越性后果。沃格林对《纯粹理性批判》的仔细分析表明，康德一方面拒绝个人在历史中的内在完全这样的观念，认为那是“不可能的”。  在这一点上，康德与圣奥古斯丁是一致的。人的理智本性是他的必死性的表征，也正因此，存在瓦解而进入时间这一奥秘才得以被呈现，这奥秘将在上帝的永恒中再次成为整体并重返生机。另一方面，康德承认人类理性在世界历史上无止境的进步，并统称地指向人的完全，即使这样的完全在最后的完全之前的数代个体的人那里是达不到的。此过程让康德沮丧和惊恐。人的“双重本性”居然是这样的，他统称地（即便不是个体地）经由时间朝向完全演化，而这一德性和幸福的完全是穿越整个历史的人类追求的目标。个体生命太短，不足以抵达这样的完全，因为必然要假设在无尽的生存中的无尽进步：只有人可以统称地实现这些条件，然后，只有通过他的理性指引他才能抵达乃是他的存在计划的完全。康德的惊讶在于，他承认早前的诸代人永远不能为未来的最终和谐做好准备；他们不过是未来和谐的肥料，正如陀思妥耶夫斯基后来所说的。康德的体系并不能解决个体在永恒之上者那里预期的完全这一问题，解决的只是在最后历史阶段中的族类完全，除了个体人中有同样的理性结构，并在个人身上统称地具有人的本质。  
克莱姆和戈宾诺都把人类场景在历史上的展开呈现为一个宇宙论的启示——前者是幸福的终点，后者是不幸福的终点。费希特在国家消亡的理论中阐明康德的观念——理性上完全的人类之最后的历史处境，同样的观念也被融合入共产主义的国家消亡概念。摆脱国家，作为历史之幸福的最后阶段——这种说辞也被国家社会主义者标榜的第三帝国挥舞。在康德、克莱姆和戈宾诺那里的观念是包括整个人类的，但在费希特那里，拯救的代理者是德国，而在共产主义，无产阶级则是被指定的阶级。国家社会主义与拯救场被如此连在一起，以致拯救的代理者就是一国之内的精英社会。“与这种狭隘化相平行的，发生了传统社会结构的解体，而日益上升的‘权力’(Macht)又使自己感到”要从“各不相同的特殊社会”中提供“可见的新共同体纽带”。按此学说，权力的实现否定性地意味着对旧社会秩序来说乃是基本的传统控制观念从历史上消失。
费希特版上帝国与恶魔国之间的最后之战，在纳粹的情形中，就变成北欧日耳曼的观念与犹太人的观念之间的斗争，并且作为有待通过历史过程的权力来解决的终极矛盾的表达。在沃格林看来，这简直太令人惊恐了，因为只占德意志帝国人口百分之一的犹太人，居然可以被认同为对立一方(Gegenidee)。这么少数的人群怎能唤起反映在反犹文学中如此的仇恨和恐惧？这么少的人对德国人（其实，是北欧日耳曼人）能有什么威胁？
沃格林对范围广泛的仇犹文献做出分析，但为什么的问题很大程度上没有用实质性术语来回答。他不得不总结到，把犹太人识别为与北欧日耳曼人观念相对立的观念这一赤裸裸的事实本身是纳粹反犹主义的原由。我们现在或许可以说，那相当程度上是“媒体事件”，在详尽组织的反犹宣传运动中，巨量的宣传铺天盖地，以至于几乎难以去做细致的审视。就对犹太人和犹太教的描绘的优劣而言，“对犹太性之本质的说法，很少是正确的”。但真理终究不是反犹作家的目的。犹太观念纯粹是工具性的，与北欧日耳曼观念这一“积极的概念” 和纳粹意识形态正忙着宣传的未来新社会之伟大相比，是必然矛盾的恶魔般的观念。犹太人是个否定，一个绝对的“虚无”，与之相对，德意志人民的积极抱负必须竭力实现其使命和救赎。按定义，犹太人就是日耳曼人理想的反题。除去犹太人，因此就是声张德意志人优越性的手段。但沃格林评论说，人的哲学和政治人的哲学的这种合流对西方民族国家的含义，只能被暗示。  
最后，还有“北欧日耳曼观念”本身。沃格林发现，该观念的核心目的是要强化人民的自我意识，其手段是建构起德国人的形象与冰岛传奇故事《埃达》(Eddas)和《尼伯龙根之歌》中的日耳曼神话英雄的伟大的连续性，使之作为最佳人类的代表。所有人类种族中的最优种族，就是北欧日耳曼族。此概念来源多样，主要有：林奈(Linnaeus)的欧罗巴人；布鲁门巴赫(Blumenbach)的高加索人；克莱姆在活跃人种内又区分更浅色人种和更深色人种；戈宾诺的白色人种，而其中金发、长脸、蓝眼和高大的人种又是其中的原型；施莱格尔的印度-日耳曼种族；约瑟夫•勒南的与闪米特人站在对立面的雅利安人；张伯伦和沃尔特曼的日耳曼人；拉珀奇(Vacher de Lapouge)将林奈的欧罗巴人复兴，使之成为雅利安人的同义词；最后是约瑟夫•德尼克(Joseph Deniker)生造出北欧日耳曼人一词。沃格林有点得意地注意到其中明显的窘境，按拉珀奇的观察：“最高级”的金发、长脸类型某种程度上与有着长脸的黑人这一“最低级”人种站在同一个水平。除了这类问题不说，北欧日耳曼种族本质上对照于所有其他“凶猛、无礼和愚蠢性情”种族，作为选出来的类型，单单这个种族能够从腐烂的大多数人中拯救文明，因为自中世纪以来直到20世纪的危机时刻，这大多数人日益威胁到文明。
沃格林力图审慎地说，“北欧日耳曼观念是革命性的。”它纯粹是政治宣传。开始，在德国只有“很小一部分优秀”的种族。因此，北欧日耳曼的观念是一种形象，并以此形象来创造未来之可欲的人类。它并非是作为积极生活在德国的相当数量的阶级或人民的自我形象而兴起的。它不是国族观念，因为德国中产阶级（这个观念直接诉诸的对象）根本没有这种历史上建立的对自身的意识。于是，此观念的功能是充当一个唤起的象征，象征着一个要在新世界中进行统治的新国家的创造。这若是能达成，唯有当社会的群众可以通过大众党的工作被调动起来，而该党又进而被一些自我宣称的意识形态的-种族的“精英”所摆布。作为拯救文明的器皿，这样的精英（按它自己的脚本，在当时它处于濒临灭绝的危险）必须猛力追求权力并净化作为精英的北欧日耳曼种族。这一运动是跨国的，因为北欧日耳曼种族不止是德国的精英，而且还是整个欧洲文化的精英。伦兹(Lenz)所称的“金发国际主义”早在1900年就已经被转换成“德国的，德国各地的！”不过，军事只应成为最后诉诸的直接战争手段，因为所有欧洲国家中的主导成分——包括在战争时期成为官员的那些人——本身是北欧日耳曼种族的成员。世界大战规模的战事只能加速他们的毁灭，因此就会拱手把世界让给非金发的非日耳曼的乌合之众和犹太人。“宣传普世的北欧日耳曼思想”的协调一致的运动必须处于外交政策的核心，以便影响其他国家也拥抱北欧日耳曼观念和让他们自己低级的国族观念臣服于它——就像在德国所做的那样。

心岳

7# 心岳 以下选自第四章
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　　大约自1930年以降，沃格林就显示出一个意向，要发展一种新的政治科学，我们也已经看到他早先实际已开始这样的项目，只是由于他自以为对政治理论——“观念”——的知识太不完备而放弃。历经此后20年的发展，他的思想引来《政治的新科学》(1952)的“突破”，该书开场几段话确立起大部分后来工作的主题：

　　政治社会中，人的生存是历史的生存；一种政治理论，若穿透到原则，就必须同时是一种历史理论……分析将……行进到对象征的探索，借助象征，政治社会[代表性地将自身形成为历史的生存中出于行动而组织起来的实体，并且还]把自身解释成超越的真理之代表……多种此类象征……不是形成苍白的目录，而是适合于理论化，作为历史过程中可理解的阶段交替。有关[如此认识的]代表的探究，其理论意义若要得到前后一致地展开，事实上将成为一种历史哲学。
　　要把一个理论问题追究到这样的地步，即，使得政治学原则满足历史哲学原则的要求，在今天不是惯常做法。虽说如此，这样的程序不能被视为政治科学中的创新；它将显得是一种恢复，若人们能记得，如今被分开耕耘的这两个领域，在柏拉图开创政治科学时乃是不可分地连为一体的。(NSP,1)

　　这里提出的宏大设计，在《政治的新科学》和《秩序与历史》前三卷中首先具体化，前者某种程度上是后者的绪论。因此，在沃格林的思想发展中，此时的历史哲学显得是他的探索的控制杆。

《政治的新科学》是沃格林的著作中得到最广泛阅读的一本。三十年里，它依然位列出版者目录，几乎数十次再版重印。其“令人震惊的书名”很可能是成功的一个理由。对沃格林的政治理论，有种种疑虑，对此是有一个更显然的理由。塞巴对此是这么说的：“把论及真理与代表的讲座之书称作‘政治的新科学’，这对学界公牛(academic bull)是个挑战，这些公牛常常及时地和不必要地收敛气焰。因为‘新科学’乃是亚里士多德的旧科学，所有新科学的老祖宗。它不仅仅是政治之科学，而且是科学本身：应对实在的理论。”
　　尽管这些陈述相当准确，但另一种说法也对：当学界公牛看见一个冤家时才知道有个冤家。因为亚里士多德的老科学不是这代或过去一代新型社会科学家的新科学。沃格林发展的理论也不是明确地接续古典哲人，而所应对的实在，也与时下话语中那些术语及其指涉的常规理解不相符合。使得事情更糟糕的是，有学问的非原创性和依照“亚里士多德的程序”(NSP, 28-31, 34, 52, 80)的分析行动面临很大压力，沃格林的政治科学不是处在最佳的希腊之公元前4世纪的，而是处在兼收并蓄的公元20世纪。确实，要不然就会使得他的工作成为对古典学的美好贡献（也确实是如此），而不是他所意指的重建现代人类事务的科学。
《政治的新科学》分三部分。引论就在向塞巴的学界“公牛”发火，具体是通过一项值得瞩目的拆解练习——沃格林明确拒斥实证主义的社会科学，肯定了古典科学的基础；发展代表理论的三章广泛地基于古代和中世纪的资料；最后三章把代表理论联系于宗教改革运动以降直到现在的现代政治模式，尤其注意诺斯替主义的变种和“反理论的脱轨”——这种脱轨最终以诸如美国之外的极权主义之崛起和美国内部的多种多样激进运动之兴起这样的错误代表(misrepresentation)为归宿(NSP, 79-80, 132, 163-76)。
　　按沃格林自己的描述，他的目的是要把读者引向“政治科学的恢复”，这一运动始于世纪之交并在此后不断推进。为此，他把分析贡献给“代表问题”，这一探索给他提供了机会，去综合恢复运动的主要侧面，并表明这一运动有希望重新焕发政治科学。一旦根基得以清楚，相关经验材料得到评估，所面临的至高任务就是要找到“理论上可理解的历史秩序，进入这秩序，各种不同的现象可以被组织起来”(NSP, 24-26)。通过代表这一棱镜来看，可理解的秩序则是一个复杂的象征系。
　　应该研究什么？又该如何说它？对第一个问题的回答是“社会实在”。但这一回答也需要澄清。因为社会实在本质上不是由理论家从外部加以研究的对象。相反，你会发现社会实在被织入极为多样的具体的人类社会，这些社会，地理上分布全球，有着各不相同的历史脉络。沃格林认为，每个社会不仅拥有外表，而且还拥有内在的意义维度，生活在这个社会的人们据此向自身解释生存。各个社会是向着自身阐释的“微宇宙”；而生存的自我解释（通过该社会产生的缜密象征系来表达），构成微宇宙的实质，这里微宇宙即社会实在。再者，这一社会实在的完整结构，不只是社会成员所经历的一个偶然事件或便利小事，而是表达出“他们的人性本质。反过来讲，象征表达的是这样的经验，即，人完全地是人，乃藉着他参与整全，而此整全超越了具体生存”（NSP, 27）。沃格林继续说，这些象征系放在一起，代表了被社会成员共同持守的生存真理——构成人类联合之基础的赫拉克利特的xynon（共同）或亚里士多德的homonoia（同心）。最后，既然人的历史生存产生出这些个微宇宙，（作为寻求普遍真理的人）的理论家在探索代表整个人类本身的真理时，所要面对的问题，就不仅是要探索这些单子般分离的微宇宙，而且还要梳理有时候相互对抗的各自声称的“真理”。（NSP, 59-60）
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沃格林追问代表问题的方式，是从有关代表的共同话语追问到其技术意义。他从公共领域中代表的日常意义开始，即西方代表体系作为有着选举机器等内容的现代民主政治的附属物。对此，他名之为常规(conventional)代表。随后他考虑代表的更一般意义，以便说明这样的事实，比如，苏联政治尽管不是民主的，但终究也是为了俄罗斯人民和代表俄罗斯人民的。这是包容更广的范畴，沃格林称之为要素(elemental)代表。换言之，不论建立和维持的统治之正当性如何，如果那些“社会之政治上和知识上统治的少数”外在地为社会及其民众而作为统治精英，那么，在“理论上而言是要素的”这一意义上，就充当了代表（NSP, 31,32,50）。 作为一个描述性术语，要素代表含义很宽，足以包括（不论它们的差异）西方民主和它们的代表体制以及苏联——其政府“代表苏联社会，其形成是为了历史中的行动”。它使得“历史上明确区分的权力单元”得以被看见(NSAP, 36)。既然其意义包括统治者为了历史中的行动而组织社会的能力，要素代表也包括这样的要求，即政治社会拥有一种内部结构，允许其部分成员充当统治者。这样的主权和执政之所以有资格代表，是借助于有人愿意服从它们的命令举止，愿意服从这样的目的，即确保社会免于外部危险的安全，并为公民维持和平与正义。于是，此种代表的准则是“有效的归罪”（NSP, 37）。
　　在这个节点，要求对代表作出更深入的探索，由此引向前面讨论生存代表时注意到的理论洞见。在要素代表的装备背后，是这样的一种理解，依据社会的安全、和平的维持和正义的管理，生存本身处于危急关头。不仅代表的程序，就连代表的实质，都成问题。实质之事提出了“被代表的是什么”这一生存问题。是人民吗？无产阶级的持续革命？诸如此类的简要反应指向一个事实：社会为了行动而组织成政治单元并不是作为一成不变的自然现象而存在的，而是在历史中经过复杂的社会和政治的清楚说明(articulation)，其初步结果就是社会之统治权力的宪章。比如，在英美历史上，这种清楚说明的过程是从《大宪章》（公元1215年）起的三百年间产生的，经历了几个相继的阶段：起先是在“我们王国的共同委员会”中代表人民，而王国由国王占有性地代表；第二阶段是复合代表，各郡、镇、城和主要贵族领地为了行动而形成代表自身的公社；接下来是议会的兴起，那里，人数较少的公社组织成更高的公社，两院代表作为整体的王国，与国王代表王国构成竞争；到16世纪，“这一代表的等级制又融合为单一代表，即议会中的国王”。在都铎王朝时期，出现了一个“身体政治”，被象征化为头在国王、肢体在议会，“王室因参与议会代表而得到增强，议会则因其参与王室代表的威严也得到增强”（NSP, 38-40）。

　　按刚才概括和例示的这一清楚说明过程，其方向是指向其辩证的极致。这一方向的实现，是在社会成员（和人民）变得在政治上说清楚，直到个体作为被代表的单元之际。沃格林认为，正是此洞见最优的象征化，乃是林肯之“人民的、受制于人民的、为了人民的政府”这一著名公式有着奇妙效力的秘密所在。在英美社会之充分表述清楚的制度秩序中，那该被代表的，是人的生存本身的实质，而且是政治上被赋予每个人的。说得更一般化就是，一个社会的公共秩序的制度化，若要成为人们最为令人满意的栖居地，就必须把人的生存秩序真正代表为是被每个人参与的。而这正是沃格林的论点，即，这是显示在希腊-罗马和西方文明中的具体的历史趋势——而且只有在那里——正如从英国和美国的象征系朝向那个理论极致的演进所表明的那样。

feilian

点击数很高，但是。恕我直言，这里没什么人会买沃格林来看，呵呵

心岳

9# feilian 沃格林著作编年，1922-1981


图书


1928 论美国心灵的形式（德）
1933 种族与国家（德）
1936 威权国家（德）
1938 政治宗教（德）
1952 政治的新科学：引论（英）
1956 以色列与启示，即《秩序与历史》第一卷（英）
1957 城邦的世界，即《秩序与历史》第二卷（英）

柏拉图与亚里士多德，即《秩序与历史》第三卷（英）
1959 政治的新科学（德译本）

科学、政治与诺斯替主义（德）
1966
回忆：历史和政治的一种理论（德）
1968 科学、政治与诺斯替主义（英译本）

政治的新科学（意大利语译本）
1970 科学、政治与诺斯替主义（意大利语译本）
1972 回忆：历史和政治的一种理论（意大利语译本）
1974 人居领地时代，即《秩序与历史》第四卷（英）
1975 从启蒙到革命（英）
1978  回忆：历史和政治的一种理论（Gerhart Niemeyer英译本，含新的第一章“过去事物的回忆）
1980 与沃格林的对话，Eric O‘Conner编






论文




1922  “社会知识的社会判定”（德）
1924 “法与国家的纯粹理论”（德）
1925 “经济学中的时间”（德）

“论马克斯·韦伯”（德）
1926 “来自国家实践：美国宪法第18修正案之合宪”（德）

“美国的经济冲突和阶级冲突”（德）
1927 “论国家形式的理论”（德）

“凯尔森的法的纯粹理论”（英）

“拉福莱特和威斯康辛观念”（德）
1928 “企业循环研究和资本主义的稳定化”（德）

“‘1789年人和公民权利宣言’的意义”（德）

“休谟式社会学的两个根本概念”（德）

“联邦储备法补充案和美元的稳定化”（德）

“联邦储备法补充案”（德）
1929 “迪金森的主权理论和法的纯粹理论”（德）

“交易”（德）
1930 “美国产权理论”（德）

“美国的法律的正当程序理论和自由”（德）

“奥地利1929年的宪法改革”（德）

“马克斯·韦伯”（德）

“叫作国家的法律的统一性和社会的意义结构”（德）
1931 “施米特的宪法学说/对其政治理论原则的建构性分析的尝试”（德）

“康德体系中的应然”（德）
1932 《思考的艺术》跋（德）
1935 “行政体制：优点和缺点”（法）

“种族与国家”
1936 “大众教育、科学和政治”（德）

“约瑟夫·瑞德利奇”（德）
1937 “人文主义者眼中的帖木儿形象”（德）

“1918年以来奥地利治理和宪法观念的改变”（英）
1940 “扩展的战略：动态关系的一项新技巧”（英）

“种族观念的发展”（英）
1941 “德国霸权的一些问题”（英）

“蒙古顺服欧洲权力的训令”（英）
1942 “法律科学的理论：述评”（英）
1944 “尼采：危机与战争”（英）

“布拉邦的西格尔”（英）

“政治理论和普遍历史的型式”（英文）
1946 “巴库宁的忏悔”（英）
1947 “论桑德斯的普遍国家学说”（德）

“柏拉图的埃及神话”（英）
1948 “科学主义的根源”（英；1951年被译成德文）

“政治理论”（英）
1949 “生存之哲学：柏拉图的《高尔吉亚》”（英）
1950 “马克思革命观念的形成”（英；1951年被译成法文）
1951 “马基雅维利的《君王论》：背景和形成”（英）

“摩尔的《乌托邦》”（英）
1952 “诺斯替主义的政治”（德）

“歌德的乌托邦”（英）
1953 “极权主义的起源”（英）

“荷马的世界”（英）

“牛津的哲学家们”（英）
1958 “先知以利亚”（德）
1959 “论理性讨论的准备”（德；1961年被译成英文）

“新欧洲的民主”（德）
1960 “好社会的概念”（西班牙语）

“人造宗教：当代的诺斯替主义群众运动”（德；英译收入1968年版《科学、政治与诺斯替主义》）

“追求理性的工业社会”（法语；1961年德译，1963年英译）

“经济和民主中的责任和自由”（德）

“自由主义及其历史”（德；英译1974）

“历史的起源”（德；英译及其扩展，收入《人居领地时代》1974）
1961  “汤因比之作为求索真理的史学”（英）

“西方文明的前景”（法）
1962  “世界帝国和人类的统一”（英）
1963  “自然正当”（德；收入1966年德文版《回忆》，英译收入1978版《回忆》）

“走向社会秩序的新科学”（西班牙语）
1964  “时间中的两种存在”（德；后收入1966年德文版《回忆》，英译1978，作“时间中的永恒存在”）

“社会和历史中的个人”（德）

“民主与工业社会”（德）

“形而上学与历史”（德）
1965  “何谓自然”（德，收入1966《回忆》，英译1978）
1966  “德国大学与德国社会的秩序”（德）

“什么是政治实在？”（德；收入1966《回忆》，英译1978）
1967  “论辩论和生存”（英）

“不朽：经验与象征”（英）
1968  “历史中的构型”（英）

“论政治思想史”（德）

“爱尔维修”（德）
1969  “历史与诺斯替主义”（英）

“历史上经验和象征的对等者”（英）

“实在的遮蔽”（英）
1971  “亨利·詹姆斯的《旋转的螺丝》”（英）

“福音与文化”

“论黑格尔：对一项巫术的研究”（英）
1973  “论古典研究”（英）
1974  “理性：古典经验”（英）
1975  “对阿提泽教授之‘新历史和新且旧的上帝？’的回应”（英）
1978  “过去事物的回忆”（英，1978英文版《回忆》第一章）
1981  “智慧与极端的魔术”（英）

“秩序的象征化”（德；此为《秩序与历史》第一卷引论的德译）









[1]
译者此处仅列出年份下的书名或篇名的汉译并注明始发文种，主要供读者了解沃格林著述的兴趣范围和规模，而原编年表保留首次出版时的原语言标题及其出版社、刊名等信息，需深究的读者可参考全集的相关目录及其说明，尤可参考下列网页：http://www.voegelinview.com/ev/eric_voegelin_bibliographic_key.html#7——译注。

心岳

继续第四章
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要如此把灵魂真理的实在在政治生存中的体现识别为历史过程的实质，显然是在响应柏拉图和亚里士多德。在希腊、罗马和西方文明的具体的历史发展中，生存代表一定程度上达到了这样的体现，对此的认识构成此处展开的沃格林历史与政治的哲学的核心线索。假如此论点的说服力要得到赏识，需要扼要地阐明由此而来的一系列问题。
作为开始，我们可以先提醒一下，政治实在中所代表的生存真理，以各不相同的方式不完全地消化或同化由先知、圣人和哲人所抵达的生存真理。所以，社会的真理不是狭隘的，但代表了普世有效的真理之核心。然而，社会真理的这一普世之维本身不是西方的特点，这由生动的例子所证明，比如，按教宗依诺增爵四世所主张的西方帝国的基督教真理与由13世纪贵由可汗主张的扩张性蒙古帝国的上天之命真理之间的冲突（NSP, 56-59）。再说，就其普世有效性的声称而言，在其自我解释中就明显意味着“社会本身成为某种超出自身的，即超越性实在的代表”（NSP, 54）。因此，除了先前识别出的代表类型（习规的、要素的和生存的），现在就必须加上进一步的代表维度，即“超越的代表概念”（NSP, 76）。沃格林这样来解释这点：“作为事实，这一关系可以远溯到主要政治社会之有记录的历史，而且这些社会是超出部落水平的。所有早期帝国，近东的和远东的，都将自身理解为超越秩序的代表，即宇宙秩序的代表；其中有些甚至把这种秩序理解为‘真理’”（NSP,54）。
超越真理的发现，是灵性上有恩赐的人们的成就，在整个历史中，这些人已经把人的生存与实在的终极根基联系起来。作为祭司、先知、哲人和圣人，他们的洞见已经多样性地形成人的生存的实质，并随历史而展开。这些个体的成就把意义赋予社会实在，从而影响了社会的正统，而且该意义是代表一个具体社会所有成员的。意义的超越之维因此把一个社会的真理联系于普世人类的真理。这一级别的透入实在的洞见是从特殊范围的经验中产生的，并象征化为神话、哲学和历史这些形式。经验和象征化是历史地发展的，由此使得真理的不同类型可以被识别；而真理本身也显示出一种方向性运动，从早期帝国较为笼统的真理朝向经过区分的真理，后者在基督教启示和中世纪哲学中有超群绝伦的实现。沃格林以勾勒真理类型来概括：


术语上，有必要区分三种真理类型。其中的第一种是由早期帝国代表的真理；它应该被界定为“宇宙论真理”。真理的第二种类型出现在雅典的政治文化，尤其是在悲剧中；它应该被称为“人类学真理”——带着这样的理解，即，该术语涵盖与作为超越之知觉器官的心联系在一起的所有相关问题。与基督教一起出现的真理之第三种类型应该被称为“救恩论真理”。（NSP, 76）


在宇宙论阶段，在埃及或波斯这样的帝国社会，人间秩序被解释为它所代表和反映的广袤宇宙秩序的比拟；卓越统治的任务，是确保社会秩序与宇宙秩序的和谐。“‘微宇宙’一词由此获得新的意义成分，即，宇宙的代表”（NSP, 54）。与真理之宇宙论风格的断裂在人类历史上是划时代事件，对此，雅斯贝尔斯用“人类历史的轴心时代”来戏剧性地示意，而柏格森用“封闭”和“开放”社会的对比来刻画。因为按照雅斯贝尔斯的研究，在公元前800年至公元前200年这段时期，同时出现了世界范围的现象，即“神秘哲人和先知之真理的迸发”，特别集中于公元前500年左右。“那时，赫拉克利特、佛陀和孔子是同时代人”（NSP, 60）。
通过聚焦哲人，沃格林表明了古典哲学是如何兴起的——希腊思想家运用努斯的经验创造了根据井然有序的灵魂对实在作出新解释。新时代的信条是柏拉图的“人类学原则”，即《理想国》（368C-D）中的一句话所概要陈述的：“一个城邦就是一个大写的人。”政治社会不再仅仅是微宇宙，尽管依然如此；它还被重新解释为“宏-人”(macroanthoropos)。按此解释，社会的真正秩序依赖单个人的真正秩序；真正的个人秩序又进而依赖灵魂的建构；而灵魂的建构，其有序或无序，是透过某些经验而得以看见的，这样的经验在一个敏感的人为了神性智慧而充满爱地求索实在的过程中得到象征化——字面上说，就是通过哲学。  于是，既然“上帝是尺度”（相对于普罗塔戈拉的“人是尺度”）是决定性的，所以，人类学原则又被柏拉图以“神学原则”所补充。他生造了“神学”一词，这样就把“神学类型”分类为一种预防，所预防的是针对至高实在的真理的错解或无知——这种灵魂疾病被他称为alethes pseudos，即“真谎言”(NSP, 66-70)。
最后，救恩论真理经由在一个核心方面扩大柏拉图-亚里士多德的经验范围而出现。关于这种扩大，不妨对比亚里士多德的友爱(philia)和托马斯的友谊(amicitia)，就可见一斑。前者只在平等者之间才可能，这就阻止了人与上帝之间的友爱，以致哲人对神性的爱是一种施放出去但又得不到对等回应的爱；这种相互性的缺乏是人类学真理的整体上的特征。


基督徒的上帝在恩典中屈身朝向人的灵魂的说法并不在这些经验之内——虽说可以肯定，在阅读柏拉图时，你会有这样的感觉，在柏拉图那里持续地处在朝向此新维度突破的边缘。与上帝关系的相互性经验，在托马斯的amicitia（友谊）意义上，即恩典把一种超自然形式施加到人的自然（或本性）上，是基督徒真理的特有的不同之处。这一恩典在历史中的启示，通过道在基督中成为肉身，以可理解的方式实现了神秘哲人中精神的探险运动。灵魂高过社会之旧真理的批判性权威，通过其向着未见尺度的敞开而获得[比如，在柏拉图那里]，现在通过尺度自身的启示而得到确认。（NSP, 78）

心岳

继续第四章
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　　我们要十分强调，沃格林通过“现代性”分析所发展的政治和历史的理论是错综复杂的。多样的民族从西方帝国的废墟中兴起，多种多样的教会在宗教改革时期兴起，与此相仿，中世纪基督教世界的解体，也源自制度上和经验上的种种变迁，而那些变迁又反映出西方政治生存有了大规模的重新说明。这些变迁的自我解释的冲动拔高了俗世生存的意义，具体说就是赋予俗世一种至高的意义，这就与奥古斯丁的解释相冲突，因为奥古斯丁只认为临时事物是无意义的和琐碎的。转型之经验进程是生存的去神性化的逆转，因为权力领域被再度神性化，成为人之行动的超越群伦的模式。精神和权力的中世纪式合成遭到分解，又同时伴随着文明扩张的浪潮和世俗生活各个门类的活力。而在一波波无休止的逼迫和宗教战争中，当信仰成为无处不在的权力政治漩涡中的马前卒时，信仰生活本身又遭受忠信者撕裂性的争辩的折磨（NSP, 107-89）。
　　这些张力下的西方生存之现代解释的象征系，在12世纪就已出现在一位教士、修道院院长弗洛拉的约阿希姆（死于1202年）的著作中。约阿希姆对历史的思辨性重新解释打破了奥古斯丁的型式，他把人类在地上的生存分成圣父、圣子和圣灵三个时代，每一时代表达出精神发展的一个进步，并在第三时代达到顶点，也就是说，将看见最后的圆满，通过神性恩典的自由溢出，伴随圣灵降临，流到所有人。此三一论思辨来自约阿希姆对《启示录》以及约翰之历史终结的启示论之意义的沉思。按此描述，历史本身成为人类圆满的领域；三个时代的每一个都由两位先驱或先知加上其后的领袖构成的三位一体的出现而明确说出。亚伯拉罕和基督是前两个时代的领袖，现在将要在1260年被最后时代的巴比伦公爵(Dux e Babylone)的出现所取代，而约阿希姆本人则是该时代的先知，自律兄弟间的情谊则使得历史达到顶点。原初认识到的圆满的最后阶段，具体来说是修士的秩序，但“原则上表达出一个共同体观念：由精神上完美的人组成，可以生活在一起而无需制度性权威”（NSP，113）。四个象征系合在一起——历史本身作为相继的三个时代，朝向理智上可理解的圆满；引入各个时代的领袖；先知（在后来的世俗版本，是知识分子）；圆满之第三王国——统领着“直到今日的现代政治社会的自我解释”（NSP, 111）。
　　从理论家批评性澄清的视界来看约阿希姆式象征系及其后来世纪的意识形态变种，自我解释得到分析，即可以被视为诺斯替主义的复活，但以现代特有的思辨历史的方式出现。诺斯替主义很大程度上是从一开始就伴随基督教的“地下”运动，约阿希姆式思辨有其长长的史前史，可追溯到9世纪思想家伊鲁格纳(Scotus Eriugena)——他还翻译了伪狄奥尼修，以及2世纪孟他努(Montanus)的三一论思辨（NSP, 118-28,139-40）。 藉着把基督教信仰的圣三一视为一种秘密地透露历史之结构和意义的密码文件，约阿希姆宣布了内在于历史过程的即将来临的千禧年。于是，思辨性的诺斯替主义就有了再次神化人的世界这样的决定性的结果，这是靠着把神性本质拉入世界之充分展开的意义。按照基督教信仰传统，人的属世生存乃是朝向至福（在永恒的超越中与上帝的合一）的天路历程，但由于基督信仰象征系的内在化，传统的终末论的人之超越命运被遮蔽了。在基督教的终末之内在化过程中，三大主要变种是可能的。如果重点落在朝圣之旅的目的部分，作为朝向某种不确定的未来的运动，那就会是进步论的结果——比如在狄德罗和达兰贝尔（Jean le Rond d'Alembert)那里。如果重心落在圆满本身的价值论部分，而对实现那个最高状态的手段又毫不清楚，那么就是乌托邦主义的结果——比如在摩尔及其后的社会的观念论。如果朝向圆满和目的本身的运动被清楚知道或预见，那就是革命的激进后果——如在马克思和共产主义那里。不论哪种情形，诺斯替主义对历史意义的宣称之被接受，是以双重理论错误为代价的。一方面，它犯了内在化基督教的终末的错误，比如，把信仰的象征处理成仿佛它们是代表内在的实在而不是有关人之超自然命运的超越实在。另一方面，它假设历史拥有一种可知的本质，并宣布其意义；但这是不可能的事情，因为历史进程不仅从过去延伸到现在，而且延伸到未知的未来。因此，它不能经验为一个整体，并且本质上是不可知的。既然这些是很基本的考虑，那么，“现代性的本质是诺斯替主义的成长”（NSP, 119-20）这一诊断又如何具有说服力？部分回答是，伴随着从信仰的跌落（乃是相当广泛的现代时期的特征），所要求的经验替代者为了取代信仰，就得足够靠近信仰。刚才描绘的现代诺斯替主义恰恰就是填补该需要的。它应许基督教所应许的：通过时间中的生存圆满，确保人们脱离世界的悲苦，也就是通过超人的“启示录”改变人和世界的形状。

　　靠着退离超越，并赋予人和他的尘世内范围的行动以终末论圆满的意义，诺斯替思辨克服了信仰的不确定性。此内在化过程被衡量为经验上属于进步的，在这样的衡量尺度上，文明活动成为自我拯救的神秘工作。在基督教中，灵魂的力量是奉献给生命之成圣，而现在则被挪用到更具吸引力的、更可见的，说到底是如此容易的地上天堂的创造。（NSP, 129）----
归根结底，沃格林的历史哲学是一种什么样的历史哲学？是所谓的“理论上可理解的历史秩序，各不相同的现象得以被组织在一起”？首先，尽管历史中(in)的意义可在有限的发展线索中察知，而究其整体而言的历史的(of)意义则依然笼罩在奥秘之中。要不然，就会犯诺斯替派思辨者宣布历史终结那样的双重错误。或者，像霍布斯的取径，即靠着“冻结历史”以确保生存这样的企图来抵制诺斯替主义，虽然勇敢，但缺陷多多（NSP, 161）。在一个像利维坦那样的封闭秩序中，奥古斯丁的方向心理学被一种新的动机心理学所取代。于是，宰制意志（或权力意志）被断定为人之正常行为的根源，共同体是因恐惧暴毙而得以实现，诺斯替派热情的灵气病理得以抑制，其方式是原则上无情地压制精神的生命，包括压制精神在哲学和基督教中的追求（NSP, 169, 179-82）。从理论上来说，无论是诺斯派内在论的变形还是霍布斯式相反立场，都是站不住脚的，只要我们牢记，人之生存的理论“是在区分经验的意义上受制历史的”（NSP, 79）。如我们已看见的，据此原则，历史的实质被理解为从宇宙论类型的笼统真理向人类学和救恩论类型的区分真理的运动。我们也已经看到，诺斯替激进主义的目的是要把人变形为超人。但人区分了的意识，即人之人性，和他在上帝的充满爱的交互中与上帝的共契，伴随着他对人的局限的高度意识。按照时间与永恒之兼际的参与性生存之奥秘，人永远是人，上帝永远是上帝。诺斯替派的革命驱动力是，通过在人的本质上施加改变，去打破施加在人身上的这一本体论局限，这样的驱动力必然面对一种不可能性：“人的本质并不改变”——不会变成约阿希姆的自律个体，不会变成清教徒的上帝化的人，也不会变成尼采的超人，更不会变成纳粹的主宰种族（NSP, 152, 165）。
　　在黑格尔宣布“上帝是死的”的浪潮中，随着诺斯替主义演变为19世纪和20世纪的极端世俗主义的意识形态，霍布斯通过利维坦和冻结历史来反对同时代清教徒狂热的立场，也就融合于第三王国的终末论，即与约阿希姆主义会合了。当然，霍布斯的解决方案起初就显然与实在之古典的、基督教的解释破裂了，因着宣布历史终结，它沾染了它原本想要抗击的诺斯替主义。于是，在某些关键方面，利维坦是诺斯替主义的终极形式（即极权主义国家）之能适应的预表。霍布斯的象征系表达了生存的极端内在性，并被织进现代政治的公民神学：那是一种灵气病理状态的新心理学，对这种心理学来说，神性之爱是疯狂的；而驱使新人走上疾病方向的自爱被认为是正常动机；利维坦作为全能国家，其主权是必死的神，靠着恐惧和生存辩论的压制实行统治（NSP, 179-87）。最终，诺斯替派的完美之梦结果是系统化的兽性，即恶的平庸。
　　因此，沃格林从这一视界发现，历史显示出“大循环”构型，向着不确定未来敞开。在其顶点处有划时代的事件——灵魂或精神被区分为感知超越的中枢，并在基督里的道成肉身中达到最佳表达。这一有着世界历史重要性的文明循环，超越了单种文明的循环，被前基督教的高级文明构造成上升的分支，在从生存之笼统经验到区分经验的动力机制中，这一分支意想不到地朝向圣灵降临的顶点前进。现代的诺斯替文明，则沿着一个与区分过程逆向的倒退性动力机制，构成循环之下降的分支，跌入当前的危机。“尽管西方社会有其自身的生长、开花和没落的循环，但它必定被认为是——由于在其进程中诺斯替主义的生长——更大的圣灵降临-衰退循环之下降的分支”（NSP, 164）。
　　未来又会如何？沃格林的回答是谨慎的，但也充满希望。在冷战的焦虑当中写作，他不无痛苦地拒绝了这样的命题：“西方社会已经彻底准备好进入共产主义”，因为那是“诺斯替派的鲁莽宣传，既愚蠢至极，又邪恶透顶，显然与对政治的批判性研究毫不相干”（NSP, 176;参177-79，187-89）。未来的希望悖论地升起，因为诺斯替主义作为现代社会的公民神学以两大危险为特征：（1）它取代而不是补充灵魂的真理；（2）它错误代表了实在，而不是真正代表实在。由于第一个危险，在哲学和基督教中的灵魂之区分及其秩序被摧毁了，并在偏爱诺斯派教条之际被系统地压制。可是，不论极权主义或其他诺斯替政权在欺压人类个体上会有多大能耐，它并不能将灵魂及其超越性从实在本身的本体论结构中挪去。因此，适当时候“爆发”对压制的抵抗，是必定无疑的。由于第二个危险，诺斯替主义对实在的系统化错误代表不仅仅是个理论错误；它还携带了击败自身的因素，因为对理性政治和政策来说，强迫思想和行动沿着背道而驰的路线走，必然有着灾难性后果。它是依凭“实在之假象”来运作的，特别是，这种假象把管制生存的两大原则彻底颠倒了：“凡进入存在者，必有其终，这一存在流的奥秘是永不可破解的。”诺斯替主义“用一个反生存的梦想世界”来替代真理（NSP, 164-67）。这一系统性的错误代表还坚持说，第三王国的社会将不会有终结，存在流的奥秘被解决了，因为其目标已经被诺斯替精英破解。梦想与实在被等同，并作为原则问题，任何以理性和真理的名义挑战官方真理的人，将面对谩骂甚至更糟糕的结局。理性辩论是不可能的。面对的实践上的危险，靠的不是旨在解决它们的经过理性考量的恰当措施。

心岳

第五章 历史及其秩序：1957






    在《政治的新科学》中，沃格林的工作所走向的，是哲人对社会失序的抵制，而诺斯替系统思想家的政治梦想则助长了社会失序。为此，沃格林还挑选胡克(Richard Hooker)的一句话作为题词：“子孙后代也许知道，我们并没有因沉默而松懈到这样的地步：允许事情如在梦中一样流逝。”就《秩序与历史》更广泛的背景，他选取了奥古斯丁的一段话：“在对造物的研究上，一个人不应施展无用的和会朽坏的好奇心，而应该向上走，朝向不朽和永存的事物。”因此，探索历史及其秩序的上升轨迹，有着建筑术的威严，其深远在后期柏拉图著作的回想中得到探测。沃格林的第一个词也是上帝，但他的实在视野与所有哲人之父的视野有着分别，这可见于《以色列与启示》最后一个词——耶稣（OH, I, 1,515）。
启示经验（并不低于哲学经验）及其象征化，构成了沃格林探索的实际基础。按他所写，此视界与亚里士多德的视界是共鸣的：“政治学的学生必须研究灵魂，但他必定是带着他自身的目的去研究的，而且只是就他探索的对象所要求的程度。”因此，与《政治的新科学》所宣布的意图保持一致，沃格林在后续工作中的主题是涉及到人之人性的总括实在，以充分宏大的规模批判性地恢复人间事物的研究，或人间事物的哲学。因着在生存之秩序和紊乱的研究中找到了聚焦点，该著探索了人之实在的垂直维度，亚里士多德根据人之合成的、独特的政治本质来象征化此一实在。为此，当前扩展了的实际眼界就迫使古典的范畴要扩大，以便针对人之生存的整个范围，从个人的到社会的，再到历史的和本体论的。


在本章，我将沿着《秩序与历史》最初三卷中的核心思辨线索，即，沃格林尝试通过对存在秩序的经验及其相应象征形式的分析，来追踪人的意识的出现。在这一经验及其说明的历史连续体中的关键事件中，以色列先知和希腊哲人的“存在中的跳跃”是代表，这些事件创造了人之生存的历史形式。眼前而言，我将集中于这一核心，视之为主导沃格林第一次充分表述的秩序与历史的哲学的核心。神话这一象征形式对沃格林的分析有着基本的重要性（OH, III,183-99），而哲学这一形式将在后面各章予以更充分的讨论。