城骁

中医是不是科学？



这个题目有些古怪，甚至也许是一个伪问题，好比“艺术是不是科学”的问法很是古怪一样，为何提出这样的问题？前日与友人L聚餐，期间谈论中医，一聊便起争执，争得面红耳赤，互不相让。事后思及，我竟然用三四个小时来争论这个话题，未免也太过好辩了。为了不使时间完全白费，决定记下几笔争论的要点，并且对双方的思路略加梳理。

我们都争论什么呢？到底为什么争起来了呢？说来有些好笑，争论的起因是，我认为中医不是科学。L是学中医并爱中医的，对于“中医不是科学”的断言似乎不能接受，于是强调“中医不是科学”这一论断能否成立，要看怎么理解“科学”，怎么给科学下定义。这原也没错。“据界定以思考”本来就是源自古希腊的“科学精神”嘛。

于是我说，科学产生于古希腊，也只能产生于古希腊，就像太极拳只能产生于中国一样，每个文化系统都有它的特性，同时也都不是完美的，总有一些“残缺”。科学是古希腊的独创，其他古代民族的文明中没有科学，古中国当然也没有。科学并不是技术，而是一种成系统的、理论形态的知识。中国古代颇有技术，如“四大发明”，但是并无科学。李约瑟写了一部《中国科技史》，并且追问“中国为何未能产生科学”，被称为“李约瑟难题”。五四运动时期，中国人要从西方引进“科学”与“民主”。这两件事情本身就说明中国文化传统中没有科学。当然，科学产生于古代希腊，兴旺发达于近代欧洲。近代欧洲的科学与古代希腊的科学有了很大的不同，表现为两点：数学化和实验化。古希腊的毕达哥拉斯学派曾把数看作世界的本质，现代科学之父伽利略也在本体论的意义上看待数学，他认为，大自然这本书是上帝用数学写出来的。于是科学研究，就是去发现已然隐藏在自然中的数学。有了数学和实验，科学从此就可以与技术紧密联系起来，就可以有巨大的效益和力量，“知识就是力量”，培根的这句名言是对近代科学的准确预言。科学是有力量的，它可以控制自然。“控制”首先是利用，让蒸汽帮我们开船，让煤炭产生热力推动火车，“控制”还表现为可以在某种程度上预测自然，比如“天气预报”。文艺复兴以来，欧洲文化之所以成为“强势文化”，正是仰仗科学之力。由于这种科学强大无比，势不可挡，因此经过数百年，已然深入人心，当我们提起“科学”时，往往就是指这种可用数学计算、用公式表示，可以实验重复、以技术为效用的自然科学。其典型代表就是物理学。爱因斯坦说过：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明了形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验关系可能找出因果关系。”爱因斯坦所说的这“两个伟大的成就”，无非就是数学和实验。

以上所说，都是从科普读物中读到的，属于“科学”的常识，我以为在细节上想必多少有些不妥，在原则上则是毫无问题的。既然“科学”是这么一回事，那么中医不是科学，岂非不言而喻、不证自明？因此我坚决认为，中医不是科学，或者说，中医是“非科学”。这个观点或者立场，我是寸步不让的。但是，我并不同意那个据说是方舟子先生的说法：中医是“伪科学”。“非科学”与“伪科学”，仅有一字之差，然而差之毫厘，谬以千里。“非科学”只是一个事实判断，就是说出“中医不是科学”这个事实而已。需要强调的是，不是科学并不意味着就很低级。人类发明的许多文化形式都是“非科学”，如艺术、宗教，现在还包括哲学，都不是科学，可是都很重要。巫术，曾被我们视为“迷信”，可谓科学的死对头，然而这“非科学”的巫术，至今仍然充斥着我们的生活，节庆、生日、婚礼、葬礼、宣誓、阅兵……，均为巫术。如果仅仅因为某些事物“非科学”就否认它存在的价值，这是一种“唯科学主义”的立场。我高度肯定科学，而且我以为中国人的精神世界对于“科学精神”颇为陌生，中国的“国民性”改造或“国民素质”的提高，当务之急便是科学精神的注入。然而我决不是“唯科学主义者”。但是，“伪科学”这个说法，依我看，就带有强烈的价值判断的色彩。试比较这两种说法：⑴气功不是宗教；⑵“××功”是伪宗教。前者是事实判断，后者是价值判断。在这里，“伪宗教”＝“邪教”。若是被定性为“邪教”，那是必定要被“取缔”的。于是，正是在这种“非科学”就是“无价值”乃至“反价值”的思维定势下，有人干脆主张取消中医。我可不想取消中医。这十年来，我偶有感冒，都是吃一种名为“羚羊银翘片”的极便宜的中成药。

不料L指出，我所说的科学，是一种过于“狭隘”的科学观，而且是“以西方的标准来衡量中医”。有时又说，这只是代表一部分人的观点，比方说，“学术界”的观点，而他所代表的“老百姓”是不这么看的。他认为，在欧洲知识系统之外、在学术界的理解之外，还有一种科学。中医就是这样的科学。然而这种在欧洲科学之外的科学到底是怎么回事呢？他根本就没有说清楚。我看，实在也无法说清楚。这就像据说有人曾经声称，中国文化传统中有自己特有的“理性”，与西方文化中的“理性”大不相同，可是，如果你让他说明这个所谓的“中国的理性”到底是怎么回事，他肯定是张口结舌，说不清楚的。这时他只会挑剔“西方的理性”如何如何的成问题、带来如何如何恶劣的后果。他似乎从来不会考虑到，⑴“理性”这玩意儿是否有问题、有毛病，与有无一种独特的“中国的理性”，完全是两码事；⑵尽管“理性”是古希腊人的发明，但它一旦发明出来，其实并非“西方”的，而是“普世”的。据说由于中国的“特殊国情”，因此有一种特殊的“中国的人权”，这说法也很搞笑。“人权”作为人的基本权利或“自然权利”，是人皆有之的，比如追求幸福的权利，这怎么就有东西之别或中西之别了呢？在这个问题上，东西方的不同只是表现为对幸福的理解不同、追求幸福的方式不同而已。同样，L并未正面说清这个区别于西方科学的科学到底是何物，只是从否定的方面强调有些科学也不需要数学啦、中医也“做实验”啦等等细枝末节。

尽管一般说来，科学家往往同时就是数学家，但确实有一些科学家是不必借助数学的。古希腊的科学家就未必都懂数学，比如亚里士多德，因为古希腊科学重在理解自然，而非控制自然和支配自然。近现代也有科学家不懂数学，比如歌德。不过，歌德是另一种类型的科学家，他的研究成果是另一种形态的科学，这就是欧洲人称为“博物学”或“自然史”的东西。按照吴国盛先生的看法，源自古希腊的理性，一共形成三种形态的科学，即希腊理性科学、近现代数理实验科学、博物科学。歌德、爱默生、梭罗、以至于伟大的达尔文，都是博物学家。在这三种科学的形态中，希腊理性科学和近代数理实验科学，是东方绝对没有的，但是，东方也有类似于博物学的东西，比如沈括的《梦溪笔谈》、李时珍的《本草纲目》，也许勉强还可以算上《徐霞客游记》。在“博物学”或“自然史”的意义上，我们勉强可以说古代中国也有科学。但是，这只是“勉强承认”，因为博物学并不代表最典型的科学形态，并且真正的博物学仍然是一种学说、一种理论。科学的核心，正是理论。然而李时珍的《本草纲目》全然是一种经验性的东西，类似于一部关于草药的字典，并无丝毫的理论性。而且即便《本草纲目》算是博物科学，我们仍然不能说中医就是科学，因为这一证据远远小于结论。《本草纲目》充其量只是“药学”，只是“中医”的一小部分，不等于“中医”本身；中医当然须以药学为必要条件，但它并非充分条件，而且以我这门外汉看来，中医的精华，大概在于所谓“望、闻、问、切”的实际诊断。

那么，中医是不是也做“实验”？在回答这个问题之前顺便一提，认为中医“也是科学”、“也做实验”，这种观念本身就隐蔽地预设了“唯科学主义”，也就是说，以“科学”垄断了真理，视“科学”为至高无上的知识，一旦我们发现中医里面“也有”科学的因素，那么，中医的身份和地位似乎就提高了。这就像在科学极盛乃至猖獗的19世纪，哲学以为若要证明自己的尊严，就要让自己也变成科学，其结果是导致哲学一度陷入低谷，几乎中绝。我以为，中医是有自己的身份和地位的，根本不必借科学来提高。回到问题，中医是不是也做实验？这要看对“实验”是如何理解了。如果把“实验”理解为“尝试”，那么，中医当然也做实验，从“神农尝百草”就开始了。说到底，科学无非就是日常思维的专门化的提高，在最宽泛的意义上，我们每个人平日里都在做实验。譬如微波炉坏了、不转了、不亮了，首先想到的是，电线插座有问题吗？用风扇电线试一试，没问题。然后看微波炉本身的电线是不是有问题，不是。最后拆开微波炉的外壳，看到保险丝烧掉了，于是用工具，查一查是不是变压器坏了，是。如此，原因就找到了。这一系列的动作，也可以说是“实验”。然而，科学实验具有两个特点。第一是在“假说”指导下的实验，这假说并不是我们日常生活中冒出来的偶然的念头，而是一种理论，是纯粹推理的产物，也可能是一个数学公式，是精确计算的成果，在这种假说或公式的前提下，科学家在实验室里设置一种隔绝的环境，逼迫自然界吐露秘密；第二是“可重复性”，实验一旦证明了假说，也就是“成功”了，这个实验就是可重复的，每个人都可以按部就班地重复这一实验。数学和实验，保证了科学具有“放之四海而皆准，人人可得而学之”的普遍性。实验的这两个特点，中医基本上付诸阙如，因此我们可以得出结论：中医也许有一些尝试性的方案和行动，但它并不做实验。

行文至此，发现为读者计，需要解决一个方法论的问题。在争论过程中，L就是由于缺乏这一方法论意识，使我额外浪费了许多唾液，而且显然费力不讨好，效果不佳。我们是对“中医”与“科学”加以一般性的探讨，所以充满了“一般来说”、“总的来说”、“基本上”、“大体上”这样的说法，因为只有在“一般性”的立场上，才可以免去许多偶然的和非本质的东西，直逼要害，切中肯綮。这样的对话，才不会像一棵树的生长，中间不断分枝、分岔，不知伊于胡底，最后必然沦为纯粹的口水仗，甚至连一开始讨论什么问题都忘记了。举例来说，我们要比较男人和女人，当然是一般性的比较。譬如我说，男性的性别特征是有喉结、长胡子等等，你一听，马上反驳道：“不对！你没发现么，很多女性也长胡子啊！”你说得一点都没错，确实有不少女性也长胡子，没准这世上也有长喉结的女性，但是，只要你这么一说，我当即就变成了对牛弹琴、夏虫语冰，我们根本无法对话了。这是你的思维方式出了问题：囿限于感性的细节和具体的情境，跳不到一般性的层次。如何才能达到“一般性”的层次？这需要抽象思维能力，需要摆脱感性情境的束缚，运用概念、观念进行思考。

理论正是抽象思维的产物。理论的一个重要表现，就是“从概念到概念”——这很容易被人讥为“坐而论道”、“以空对空”。特别是在中国这个历来崇尚“学以致用”、高度肯定“知行合一”的国度里，纯理论基本上是遭到否定，没有生存的空间的，因为真正的理论是“学以致知”，“为知识而知识”，不考虑实用，当然，科学知识也会与实用、与技术相联系，但那只是第二位的、附加的、可有可无的事情。亚斯贝尔斯在《大学的理念》中区别了“为实用而科学”和“为科学而科学”，他说，科学的“那些重大的基本发现显然不是出自对它们日常用途的考虑。这类发现是在丝毫没有功利目的的情况下作出的。它们从我们既不能控制也不能预知的锐意深思的意识层面里涌现出来。在一大堆特定的发明里头，只有当理论的根基打好了，富有成果的应用才是可能的。从事研究的精神和从事发明的注重实效的精神是大相径庭的。”在西方传统的知识系统里，医学是一门经验科学和应用科学，并不是最高的科学。但无论如何，西医背后必然有着科学、理论的支撑，一项治疗方法的发明，往往建立在一种科学发现或理论创见之上。譬如居里夫人发现了化学元素“镭”，从此人类医学对付癌症就有了新招。

L一口咬定，还有一种在欧洲科学之外的科学，中医是其典型代表。但他归根到底提不出这一种全新的、与公认的科学不同的“科学”的概念（这个“公认”，他也不承认，只说是“学术界公认”），他所能够拿出的“科学”概念，其实还是西方的科学、即普世的科学。比如他说，即算中医不是科学，我们至少也可以说中医是“泛科学”。我则反驳，一旦你使用了“泛科学”这一说法，那么你岂非像我说“非科学”或有人说“伪科学”那样，已经预先承认了那种严格的“科学”？这种严格的科学，除了来自西方的那种科学，还能是什么呢？事实上，科学只有一种，并没有什么西方的科学和中国的科学之分。归结起来，L证明中医是科学，除了“中医也做实验”这类“弱证据”之外，有两个主要的论证：一、中医也有理论，而且这理论是自洽的，完美的，按照中医的理论，中医可以治疗或对付一切疾病；二、中医的疗效甚佳，甚至在西医之上。下面来对付这两个论证。

第一，中医也有理论，这个观点我是认同的。中医的主要理论，大概是所谓“阴阳”、“五行”（这其实是L在讨论中教我的），而且照我的一种朦胧的感觉，中医的一个重要的理论来源是道家思想。但是，从“中医有理论”这一判断，照样推不出“中医是科学”的结论。不错，科学的核心是理论，但并非一切理论都是科学。心理学家弗洛姆在名著《爱的艺术》中提出了一种关于爱的理论，这理论可不是科学，相反，他的论述从《圣经》中亚当夏娃偷吃禁果的故事开始，在书中还提到“神爱”，提到神秘主义，这更是与科学无涉了。哲学理论也不是科学，譬如关于自由意志的研究，怎么可能是科学？科学研究的、或适用于是必然，而非自由，科学研究自由，常常也把自由变必然。道家的炼丹术也有理论的，《参同契》、《抱朴子》就是其代表，但是，修道成仙的理论，以及为修道成仙而发明出来的炼丹术，难道是科学？同样的道理，中医有理论，这不足以使中医成为科学。

谈到这里，还有一个问题和一个分叉。问题是究竟何谓“理论”？分叉是中医理论能否现代化的问题。分叉的起因是L向我感叹他为现实所迫，没有办法实现自己的真正兴趣，开诊所，悬壶行医。我说，既然如此，你可以尝试在中医理论上有所突破啊。他说中医理论是无法现代化的。古代的中医理论已经非常完美了，我们现在能够做的，只能是把既有的理论拿来运用，比如运用到古人未曾发现的病症上去，把古人的理论“细化”；细化，只是补苴罅漏，并不是什么“创造性转化”或“现代化”。再者，对中医而言，光是理论研究而不能临床诊断，那是毫无用处的，以空对空，不能指导实践的理论也是毫无价值的。我以为，L并没有搞懂我所说的“理论”。他用“学以致用”来衡量、要求理论，然而真正的理论恰好就是“学以致知”、不考虑“学以致用”的。而且在我看来，理论未必能够指导实践。举例来说，我研究《黄帝内经》，从一种新的角度去解读它，或者我追溯梳理道家思想对中医理论的决定性影响，这与“实践”有何相干？据说“实践是检验真理的唯一标准”，在医学领域，尤其如此，但是，诸如解读《黄帝内经》、追溯中医的道家源头这种理论的价值，显然并非实践所能够“检验”的；真正的理论是自洽的、内在说服的，衡量理论自有标准，譬如逻辑标准，这标准绝非“临床效果”。实际上，我们甚至可以说：越是不能指导实践的理论、越是不能够为实践所“检验”的理论，就越是纯粹的理论。哲学是纯粹的理论，西方哲学之父泰勒斯说，水是万物的本原。这个命题和它所代表的理论，能指导实践吗？能为实践所检验吗？

当我建议L去搞中医理论时，当然是预先肯定了中医理论是可以现代化的，尽管我也承认中医理论的现代化是相当困难的。现代化，在很大的程度上就是“西化”，因为在世界历史上，惟有西方文化经历了现代化、具有现代性的经验。中医和西医的关系，就是中西文化的关系。早在20世纪初，梁漱溟就在《东西文化及其哲学》中说过，中西文化是不可通约的，中国人要么重新把孔子的态度建设地拿出来，要么全盘西化，没有其他的选择和中间道路可走。这是典型的反对“中西合璧”的态度。而且在我看来，最具“中国性”的事物，乃是中医和书法，因此也正是这两事，最难西化。古人说“书画同源”，然而综观20世纪的中国绘画，早已西化得厉害了，徐悲鸿、林风眠、李可染、黄胄、吴冠中，都是借鉴西方绘画而有杰出成就的中国画家。然而，中国书法的“西化”或“现代化”，无比艰难，所谓“现代书法”，不过昙花一现而已，从未成气候，当今的中国书法，几乎还是一两千年前的老样子。熊秉明先生称书法是“中国文化的核心的核心”，就书法本质上拒绝西化或现代化而言，大概确实算是中国文化的核心的核心。但是，至少在理论领域，中国书法正在试图现代化。熊秉明的《中国书法理论体系》就是用现代视觉艺术与抽象绘画的观点来衡量书法的一部杰作，叶秀山的《书法美学引论》，用西方现代哲学来解释书法，至今无人超越。书法之外，中国文化还有一个“核心的核心”，那就是中医。L质疑中医理论现代化的可能性，想来也正是由于中医在本质上拒绝西化。因此，他反对我的建议，“从科学的角度考察中医”，认为这样一来，研究结果就将“不再是中医”了。是否如此呢？我很怀疑，并且举例。西方人研究《庄子》，譬如瑞士毕来德的《庄子四讲》与美国爱莲心的《向往心灵转化的庄子：内篇分析》，我以为均已达到相当高的水平，为国人所不及，他们都提出一种对《庄子》的新的解释模式，开拓了《庄子》研究的视野，但是，难道他们的著述，就“不再是庄学”了么？

而且我认为，假如中医理论不能现代化，那么研究它就实在意义不大了，充其量就是为古代典籍搞搞注释而已，这种“研究”，未能使之融入当代语境，从而也就未能真正找到与西医对话的途径。搞注释，算是最具中国特色的做学问的方式了。中国文化是经书文化，按照这种文化观，真理、智慧早就被古人说尽了，我们唯一能够做的事情，就是对老祖宗的“智慧”加以注释，体会，受用，传承，乃至顶礼膜拜。我们是预先被判定没有智慧的，预先决定不可能提出一种创造性的思想的。李零先生的《丧家狗》，是近年的一部名著，不但在书市上卖得很好，而且学界也有颇高的评价，可是我实在搞不懂，为何大家都对他评价那么高。李零不就是花了几年时间，把《论语》注释得蛮好吗（确实好，应当承认）？可那又怎么样？有多少自己的思想呢？创造出一种属于现时代中国的思想了吗？受传统为学方式影响较深的学者们，一门心思只顾去“传承”文化，却忘记了自己更重要的使命是“创造”文化。忘了当年胡适在“整理国故”之后，还加上了“再造文明”四字。在这方面，牟宗三难道不是比李零要高明得多吗？他至少还想在中西哲学之间搞个通道，争取让他们对话一番，遗憾的是，牟宗三总是一厢情愿地让儒家给西方哲学家当老师，使“对话”变成了“教训”，这样看来，牟宗三也不大算好汉了。儒家学说如此，中医也是如此。既然古代的理论已经完美无缺了，那又怎能有新的突破，或者哪怕只是新的视角？难道中医当真不需要“创新”了吗？中医理论的现代化，其实就是中西医结合在理论领域的表现，这或者说，是中西医结合的理论可能性探索，确实很难，至少现在尚未实现，但未必完全无望。

第二，中医的疗效问题。在一般人看来，正如邓小平的那句名言，“不管黑猫白猫，能抓老鼠的就是好猫”，不管中医是不是科学，能治病就好。穷到究竟，科学之所以能够证明自己的力量，难道不正是靠了实际效用？如果中医实在很有疗效，那不就用事实证明了它也是科学吗？L认为中医可以治疗一切疾病，而且疗效很好。比方说，中医虽然不用开刀，但可以治疗急性阑尾炎。古代医学文献记录了一个病例，与现在的“阑尾炎”一致，中医把它治好了。比方说，如今在某某地方，尝试中医治疗爱滋病，而且疗效颇佳。然而我以为，这样的例子是没有什么说服力的。首先，庸医的数量绝非神医所可比拟；其次，古代神医或许偶然治愈了三五例“阑尾炎”，可是因急性“阑尾炎”而死掉的病人肯定更多；只不过，那些因急性“阑尾炎”病故的，要么根本没有被记录下来，要么无声无息不知不觉地死掉，这种情况是不难推断的。至于中医治疗爱滋病是否当真有效，还有待于事实的证明，现在断言还为时过早。

L还有一个更玄的论据，就是中医可以治疗癌症。他的说法，我想肯定代表一切中医的说法，他们的说法大概是这样的：西医只能观察到已经发病的癌症，好比说，只能看到已经破土而出的树苗，根本无法把握埋在土里的癌症的种子，而癌症一旦表现出来，就已经相当危险了，要么开刀，要么化疗，治愈的几率也不是多么高。与西医不同，中医是一个可以“防患于未然”、不令种子破土而出的医学体系。古人云，“大风起于青萍之末”，中医在癌症还处于“青萍之末”、大风尚未刮起之时，就已察觉其“机”，而且可以在此时就用药，就解决它。这套说辞极其优美且颇有诱惑力，但是，我只能说“有一定的道理”、“未必可信”。有谁能够证明，并且，有什么能够证明，一个不得癌症的人，是由于被中医预先制止了癌症？这也太“空口无凭”了吧？如果这个人曾经去过教堂，那么我们也完全可以说，他在天主教堂听过牧师的布道，获得启示，内心和谐，因而化解了癌症。如果这个人还经常打太极拳，那么我们说他由于太极拳而强身健体、“脱胎换骨”、化解癌症，岂非更加顺理成章？总之，L的这个论据根本经不起推敲，一点也不“科学”。

L并且质疑道，难道西医的治愈率就是百分之百吗？呵，这也是拥护中医的人的主要论调吧？西医的治愈率当然不是百分之百，这还用说吗？但是，总体上看，西医的疗效显然比中医要好得多。中医治死了鲁迅的父亲；鲁迅因父亲之死而去学西医；在罗尔纲的《胡适琐忆》中，胡适虽然为名中医陆仲安治好了肾炎，后来却不愿承认此事；在蒋梦麟的《西潮》中，孙中山晚年得病，坚决不吃中药，在胡适的一番苦劝之下，才勉强同意，然而一点效果都没有……所有这些，不都说明了西医的疗效在中医之上吗？中医“治病不治命”的著名说法，难道不可以理解为疗效不佳的一种不得已的遁词？西医一旦进入中国，就扎根下来，节节胜利，这本身不就说明了西医的疗效远胜于中医？那么，为什么西医的疗效在总体上远胜中医？那当然是由于西医的诊断和治疗立足于科学。西医需要提供明确的数据，一切诊断都建立在可以观察和测量的经验事实之上，而中医光凭感觉、靠猜测甚至玄想，“医者意也”，相比之下，哪一种更准确？当然是西医了。如果中西医互不沟通，中医闭门造车，单独进行（百年前正是如此），诊断根本不准确，那么贻误病情，不是势所必然吗？你固然可以说，西医也会贻误病情，但是，恐怕你也不得不承认，毕竟还是中医的贻误要多得多。庸医误诊的事情，在古代还少吗？难道中医的声誉，就靠那极少数可遇而不可求的神医来维系？当我们不得不求助于“神医”的时候，中医疗效的偶然性，不也昭然若揭了么？

事实上，由于重感觉、重体悟、重偶然性、重个体性和特殊性，重面对面的身体接触，重只可意会不可言传，因此，与其说中医是科学，不如说中医是艺术。这话可能搞中医的不怎么爱听。可是，艺术怎么啦？难道我们说中医是艺术，中医就毫无价值了吗？假如我们说烹调是艺术，那还是对烹调的一种赞誉呢，厨师们绝对是笑而纳之的。确实，很有些人说中医就是一种烹调。为什么？中医压根没有药物，至少没有西医意义上的药物，都是草，是菜，是果，是壳，把所有这些草、菜、果、壳混在一起熬，熬成浓汤，恰似画家把各种颜料组合成一幅画，整个过程岂非很像烹调、很像艺术创作？中医没有药，因此也有人说，严格说来，中医其实根本不治病。L就告诉我，中医压根没有“病”的概念，只有“症”的概念。就是说，中医在根本不知道你得了什么病的情况下照样可以给你“治病”，只是，也许这并不是“治病”，而是“调理”，放大开来，则是“养生”。在《红楼梦》里，那些姐姐妹妹多半都是吃药的，譬如薛宝钗的“冷香丸”，显然并非治病，而是“调理”。当然了，在中国传统文化里，养生并非只有中医。书、画也是可以养生的，所以我们常常称道“中国画的养生功能”。

我并不否认，有时西医束手无策的症状，中医却可以“对症下药”，而且效果颇佳。这是事实。但这里有两种情况，一种是，与一百年前大为不同，中医现在的疗效，是建立在西医的诊断的基础上的。西医用种种科学仪器，发现了病灶所在、病因所原，中医在其基础上，总比原先那种压根不知道什么疾病，完全凭感觉、凭经验、凭惯例胡乱“调理”来得有效。在这种情况下，中医实际上是利用了西医，或者至少是站在西医的肩膀上。这已然说明，当今的中医是与西医“结合”着的。第二种情况，很简单，正如中医绝非一无是处，西医并不是万能的。事实上，没有什么科学技术是万能的，既然西医并不是万能的，中医来补西医之不足，自然是无可厚非的。在我看来，如今中医的最主要的功能，就是补西医之不足，不过这个补充，不仅表现在“治疗”上，而且更重要的是表现在“养生”上。在这个时代，想单凭中医来治病是根本不可能的，中医一定要结合西医，来个“中西互补”，这就像古代中国的社会，单靠道家是根本无法支撑的，必须“儒道互补”方可凑效。正如在“儒道互补”的结构中是以儒家为主，在“中西医互补”的关系中，也是以西医为主，中医为辅。这就是我所认为的中医的身份和位置。根据柏拉图和亚里士多德的理论，万事万物都有自己的位置，中医安于自己的地位，不也是很好的实现自己的方式吗？何必觊觎“科学”之名之位？或者，何必由于意识到自己“不是科学”，便老是强调自己比科学的西医要高出一筹，有时甚至不自觉地还表现出对西医不屑一顾的样子呢？反过来说，西医又何必站在科学的立场上看不起中医，何必要搞一言堂，希望以西医“取消中医”呢？

城骁

阴阳五行说：玄学还是科学？



这几日与俊杰争论“中医是不是科学”的问题，结果话题滑向了“什么是科学”，这当然没错，但是，话题似乎陷入了僵局。俊杰自己给科学下定义去了，而我呢，也只限于指出这个科学的定义过于宽泛。一种科学定义宽泛到把艺术、巫术都包括进去，显然是不成立的。而且为了说明“中医是科学”而临时发明制造出来的科学定义，相当于“增加原理”，恰好是科学研究所忌讳的。但是，对于“中医是不是科学”的问题，光是追究“什么是科学”显然是不够，说过“什么是科学”之后，还要来考量中医本身，这样才能最终得出中医到底是不是科学的结论来。

那么，什么是中医呢？当我们说“中医”的时候，当然并不是指一个医师、大夫或“郎中”，而是把它当作与“西医”相对的一个概念，指的是由中国传统文化所孕育诞生的一种医疗（养生）系统。这个医疗（养生）系统在两汉时期便已确立，延续了约两千年，并无实质性的发展。指出这一点是很有必要的，因为“西医”是处在不断发展之中的，自古希腊的“医学之父”希波克拉底的体液理论始，经哈维血液循环理论引起的医学革命，到如今生理学、药物化学、微菌学、细胞学、遗传学等等科学成果所开创的医学境界，西医可谓始终处在发展中。而中医是一个两千年从未有真正进展的封闭的系统。这个系统主要包括了中医的理论、中药、诊断三部分。临床诊断是结合实际情况对中医理论的运用，是实践、是技术，这实践和技术背后的原理或理论，才是中医系统的命脉。因此有人说，严格说来，“中医是不是科学”的问题，应当置换成“中医学是不是科学”的问题。这是有一定道理的，我发现方舟子《批评中医》的第一章，就名为“中医学不是科学”。“中医学”比“中医”显得精确一点。而“中医学”的核心，乃是阴阳五行理论。由于数千年毫无进展，阴阳五行说始终是中医唯一的理论。当然，中医并非阴阳五行说的仅有的适用领域，没有中医仍有阴阳五行说，然而，没有了阴阳五行说，却根本不可能有中医。中医阴阳五行说是中医的底线。所以，承认“中医是科学”，无异于承认阴阳五行说是科学。

因此显然，要断定中医是不是科学，关键就在于确定阴阳五行说的性质了。因为，在理论、中药、诊断三者之中，后两者的力量都未必足够。比如，指出“中药”没有被检验，毒副作用没有被注明，中医可以把这个责任推到医疗的“管理”、“制度”之上，置身事外，毫发无损。再如，指出中医的诊断只是意会、臆测、瞎猜、玄想，根本没有科学的可“量化”的客观性和普遍性，尽管我们可以一一列出曾国藩、严复、梁启超、陈独秀、鲁迅、周作人、梁漱溟等人的原话为证据，尽管“意会、臆测、瞎猜、玄想”这些词汇都是那些大家学者使用的，中医仍然可以有种种托辞，例如，说什么既然实际上有治疗效果，那就是名至实归的“科学”了。但是，是否科学，并不是如此这般就能确定的。理由很简单，甚至巫术也有一定的医疗效果，譬如由于“信则灵”带来心理安慰而使病情有所好转。音乐绘画也有治疗效果，但音乐绘画莫非就是科学？显然，仅凭“效果”是没有多大说服力的，况且这效果并不曾建立在真正严格的、科学的检验之上。中医的诊断是以阴阳五行说为支撑的。望闻问切的诊断是中医的“用”，阴阳五行理论则是中医的“体”。既然在中医的“用”上，公说公有理，婆说婆有理，那就要“请循其本”，追问阴阳五行说的性质了。所谓“射人先射马，擒贼先擒王”，要推翻“中医是科学”的谬论，瞄准阴阳五行说应当是颇为有效的。

我们说西医科学，那并不只是因为西医的诊断、治疗过程比较精确（精确的原因在于量化），而且是因为西医的整个诊断、治疗必然地建立在科学之上，这科学包括解剖学、生理学、生物学等等。在这个意义上，我们可以说西医是科学。同样，当我们说中医不科学或非科学时，除了诊断的过程和方式是“医者意也”、“运用之妙，存乎一心”、“只可意会，不可言传”，显得富有神秘主义色彩因而不科学之外，主要是因为中医的整个理论基础，根本不具备任何科学性。我以为，一旦我提出了“阴阳五行说，是玄学还是科学”这个问题，答案其实就已经是明摆着的了，根本无需论证，从而，中医（学）不是科学，也是顺理成章的结论。倘若有人竟说阴阳五行说也是科学，那不啻真正的痴人说梦，而我的“对话”也就沦为真正的对牛弹琴。但是，我觉得自明的东西，预先接受中医和无限推崇中医价值的人未必觉得自明，因此还得费点力气，做点分析与论证，并且适当地引经据典，以为支撑。本文所引的主要文献，是陈嘉映先生的《哲学  科学  常识》（东方出版社，2007年版）。

尽管我们不能够得出一个严格的科学定义，但是，我们根据现有的公认的科学抽取出一些标志性的东西，完全可以断定一种理论到底是不是科学。这正如我们很难给艺术下一个被公认的定义，然而我们平时都在断定一件事物是不是艺术。当然，这个“现有的、公认的科学”，要有代表性，要取其典型，要坚持“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”的科研原则，不能把模棱两可的、似是而非的、有歧义的东西都拿来分析和“抽取”。

比如说，科学的一个基本特征是可分享性，这其实是一切真正的知识的基本特征。西人有谚语：“知识是不能私有的。”就是指这种可分享性，或公共性。中国人也有大体类似的说法：“学术者，天下之公器也。”这个，恐怕是公认的看法，俊杰也是不得不承认的。问题是，科学的这个分享性、公共性究竟从何而来？这当然是由于科学基于理性原则。理性是人所共有的，与感性的私人性、主观性不同，理性具有公共性、客观性。俊杰在给科学下定义时，居然把“默会”知识也算作科学，这是无视于科学知识的可分享性。“默会知识”，可以是宗教的神秘经验，可以是艺术创作的灵感，可以是恋爱中的心有灵犀，却不可以是科学知识。严格说来，只是在类比的意义上，我们才称“默会知识”为“知识”。总之，立足于理性的知识，才可以普遍共享。由于科学知识的可分享性，前人的研究成果可以直接为我所用。我们不必将阿基米德的杠杆原理和浮力定律重新发现一遍，也无须在牛顿之后重新发现力学三定律。不过，理性还有不同的层次，比如有“自然理性”（日常理性）与“数理理性”之别；我把前者称为“弱理性”，把后者称为“强理性”。自然理性或日常理性实际上还不能完全脱离感性，因而还会导致一些理解上的差异，譬如“己所不欲勿施于人”，就有不同的理解，许多人认为这是普世伦理的“金规则”，也有许多哲学家认为这不足以为严格的金规则。但是，“数理理性”就完全脱离了感性色彩，基本上不可能有任何歧义了。5+7=12，对全世界有理性的人来说都是如此。因此，科学之所以有可分享性或公共性，最根本的原因在于它的“数学化”或曰“量化”，在于它采取了“数学语言”。有了数学语言，科学知识就具备了强迫接受的性质。“放之四海而皆准，人人可得而学之。”

此外，我们还可以发现科学的一个明显标志，即科学总在进步之中。科学与进步、发展的观念总是联系在一起的。为什么科学会进步会发展？这就要归功于归纳法了。数学语言固然精确，却未必能够带来关于自然界的新知（在数学领域本身当然会带来新知），数学是形式科学，并不是自然科学。对于自然科学，数学不过是一种语言。自然科学的新知来自归纳法，归纳法注重观察自然和探索自然，它的主要操作方式是做实验。科学实验并不是如俊杰兄所说的，主要是为了“检验”，它当然也有检验的功效，但检验基本上只是事后诸葛亮，实验更重要的功能是发现“新事实”，甚至，我们可以说，“新事实”往往是科学家在实验室中制造出来的。比方说，微观世界的很多“事实”，肉眼根本看不到，严格说来是显微镜制造出来的。俊杰兄强调实验的“观察”，这也没错，但这只是大而化之的说法。科学实验的“观察”，是通过仪器的观察，这与中医依赖于“望、闻、问、切”的感官感觉性的观察性质迥异。科学实验是去刺探自然，实验仪器是伸向自然口袋中的一只探测摸索的手。

综上所述，我们可以说，科学作为一种系统性、理论性的知识，其要义可以编出一串顺口溜：可以共享，不断进步，理性原则，归纳方法，数学语言，实验手段。尽管不采取定义的形式，但我以为这个顺口溜比俊杰兄为科学所下的定义要清楚得多，严谨得多，也有效得多。我们不妨把这串顺口溜的6点，视为辨别科学与非科学的标志性尺度。全部符合这6点的，就是科学，不符合的，就是“非科学”。也许有人会说这标准“太严格”，其实只是比较明确，未必是太严格。比如“可以共享”的特点，也就是主体间性或普遍性，这是很多技术性的知识都有的；理性原则，尽管在科学中非常突出，但哲学、法学、经济学也是理性的；等等。因此，惟有这6项合力，共同作用，才能有效地辨别是非，辨别是、非科学。现在我们来看看，中医，特别是中医的理论阴阳五行说，究竟是不是科学？

答案很明确，当然不是。下面我们拿这6把尺子分别测量一遍：

⒈ 可以共享。这一点未能满足。阴阳五行理论不具有“主体间性”。不必说如今绝大多数人不接受阴阳学说，就连传统儒家对阴阳学说都没有多大的兴趣。两汉儒家倒是把阴阳五行理论接纳进了自己的系统，但其中的牵强附会，令人瞠目结舌。事实上，五行说本身就很牵强。在西方也有元素说，但古希腊只有“水火土气”这四元素。古印度也只有“地水火风”这“四大”。元素愈多，麻烦愈大。“五行”说作为理论，要去施加于待解释的事物上，一年只有四个季节，怎么办？只有强行增加一个季节，名曰“长夏”。这样的理论，怎么可能有普遍性？以此理论为依据的中医诊断，自然更不具有“可以共享”的主体间性了。前已指出多次，中医诊断，“医者意也”，具有强烈的私人性、主观性、体悟性。牵强附会，在所难免。比如梁漱溟指出：“姜若泡黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容。”引用这句话的陈嘉映在旁边评论道：“梁漱溟是顶推崇中国文化的，但说到阴阳五行理论，鄙夷溢于言表。”

⒉ 不断进步。这也未能满足。阴阳五行说在数千年前提出，延续至今，几乎没有任何改变，建立在这一理论基础上的中医，也几乎完全没有发展。迄今为止，中医受制于古老的阴阳五行说，没有任何现代的方法和手段，事实上也拒绝现代化。

⒊ 理性原则。这个原则，乍一看似乎满足了，但略一推敲，其实未必。的确，一种理论的提出，这本身就建立在理性之上的。阴阳五行说当然也是理性思维的结果，也体现出一定的理性能力。但是，这仍然是充满了感性的理性，就像古希腊前期哲学家把水、气、火作为世界的“本原”，还滞留在感性之中，直到毕达哥拉斯学派用数的原则来把它们超越。因此，阴阳五行说体现的理性，只是日常理性，只是弱理性，甚至还与远古的“感应思维”藕断丝连，还远远达不到科学“数理理性”或“强理性”。因此显然，从“理论”到“科学”，路途遥远，道阻且长，尚需长途跋涉，千里奔波。

⒋ 归纳方法。阴阳五行说根本不是归纳法。相反，它是一种“理论先行”的学说，一切现象，不管三七二十一，只管拿来往上一套。勉强借用皮亚杰认知心理学的术语，这是只有单方面的“同化”，没有“顺应”，这种方式不可能产生新知识。因此陈嘉映先生说：“这种相似归类、据类外推的理论是‘理论先行’的，类别的数目和各类的顺序一开始就设定了。所以顾颉刚说，这不是我们今天所说的归纳法，五行是通过演绎法来进行归类的。”

⒌ 数学语言。这肯定不可能出现在阴阳五行说中。阴阳五行说倒是有“数”的观念，但这是“数运”，而非“数学”。阴阳五行说的这种“数运观”，现在看来就是所谓“封建迷信”，与科学更是截然对立。

⒍ 实验手段。表面看来，这个似乎也满足了，俊杰一直强调“中医也做实验”。但是，这里面有两个基本的区分需要指出。首先，阴阳五行说是不做实验的：它本身不是由实验得出，也不能以实验来检验。俊杰在界定科学之时，强调科学要以实践来检验，然而中医的唯一理论根据阴阳五行说，就压根不能以实践（实验）来检验。把脉、诊断只是对阴阳五行说的现成理论的运用，而非检验。所谓“检验”，不仅表现为运用理论和证实理论，而且往往表现为推翻理论。然而对中医而言，阴阳五行说是绝对真理，绝对不允许被推翻。既然预先规定不能被推翻的“假说”，那还有什么“检验”可言呢？俊杰把怀疑和批判视为科学精神的体现，我深表同意，甚为赞赏。但是，事实上也没有一个中医怀疑阴阳五行说。没有怀疑精神，又何来的科学、何来的实验呢？其次，中医当真也做实验吗？我承认中医有类实验的行为，但是，⑴前已指出实验与仪器的不可分割性，中医没有任何科学仪器的设备，能做什么实验？⑵科学实验手段与数学语言是联系在一起的，实验数据是可以量化，也必须量化的，中医可能吗？根本不可能。把中医的那些尝试性行为名为“前实验”是可以的，正如我把阴阳五行说体现的理性称为“弱理性”，但“前实验”绝非严格意义上的实验。退一步说，就算中医临床中也有相当于科学实验的行动或手段，但光凭这一点，也仍然没有满足其他的几点要求或者尺度。

总之，我以为，通过以上简要分析，现在已经可以毫不犹豫地断言，阴阳五行说充其量是理论（事实上也有人称之为“伪理论”），绝非科学。陈嘉映先生说：“科学是理论，但理论并不都是科学理论。数（郭按：此乃‘数运’）把阴阳五行造就为理论，但没有把阴阳五行造就为科学。我拿阴阳五行理论和近代物理理论对照，拿数运和数学对照，绝不是说阴阳五行是一种科学。科学理论能够预言彗星的到来，能够探知化石中埋藏的远古世界，这和五行理论通过数运概括以鉴往知来不是一类。这种鉴往知来真是‘谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效’，多半是些‘妖妄之言’（徐光启语）。李约瑟把邹衍视作中国古代科学思想第一人，是弄混了理论与科学。”这种说法显然是比较客观的。陈嘉映又说：“无论阴阳五行理论还是各种哲学理论都不能发现可经验范围之外的规律，也不能掌握可经验范围之外的机制。阴阳五行理论若被理解为关于机制的学说，那么，我们就可以基于其预测的失败把它视作伪科学。”——非要把玄学说成科学，那么，非“伪科学”而何？这就像我说过的，如果你非要把中医说成科学，那就使中医变成了“伪科学”。后来我发现在方舟子的《批评中医》中，也有同样的说法。

阴阳五行说不是科学，那是什么？一言以蔽之，是玄学。玄学，也就是形而上学。《周易》说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《老子》说，“一阴一阳之谓道。”形而上学是关于道的理论。当然事实上，阴阳五行说不是严格的形而上学，准确点说，大概属于宇宙论。比如，伯阳父用阴阳理论解释地震：“夫天地之气，不失其序……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”而且阴阳学说的最重要代表人物是邹衍，而五行理论最早见于《尚书·洪范》，与《周易》、《老子》的形而上学有所差别。尽管如此，用“玄学”来归类阴阳五行说，还是可行的。“玄学”本来就有“玄之又玄”的语感，有“不可信”的语感。司马迁《史记·孟荀列传》评论邹衍：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”这是一种经验类推、直观类推的把握世界的方式，与神话思维一脉相承，而“至于无垠”、“闳大不经”，也说明了阴阳五行说的玄虚和不可信。陈嘉映提到司马迁的这个评语时指出：“这是含着批评的。”从实证科学的眼光看，阴阳五行说正是不折不扣的玄学、“伪理论”。我们可以认可它的“理论”资格，但此说之不是科学，实属毫无疑问。

不过，最后不妨补上两句话，不是科学≠没有价值。中医如此，阴阳五行说亦然。魏晋玄学在中国思想史上，可谓非常重要。阴阳五行说也不是毫无意义。在日本著名建筑师芦原义信的《街道的美学》、《续街道的美学》中，就把中国古老的“阴阳”理论，用于建筑理论或建筑美学之中。

城骁

方舟子《批评中医》中的原话如此：
“我也认为中医不是科学，而是一个包含了哲学、玄学、迷信、民间医术和巫术的混合体。不是科学的东西未必就没有价值，它没有科学价值，但是可以有文化、历史等其他方面的价值。但是如果有人非要说它是科学，那就成了伪科学。所谓伪科学，就是指被当成了科学但其实是非科学的东西。”
我在写《中医是不是科学》时，还没有读到方舟子的这本书，写《阴阳五行说，玄学还是科学？》时，读过了。

泽雄兄说得有理，巫术被视为前科学，有可能是科学的前身。我那句话，是强调“迷信”是科学的死对头。

好像第一次跟姜兄正式对话啊。两点不同看法，回复如下：
1、我没有想要驳倒阴阳五行说，我只是指出它不是科学。阴阳五行说是驳不倒的理论。但那篇小文中有一个小小的缺憾，就是没有提到气论。阴阳五行说是中医的最核心的理论，甚至被视为古代中国最像样的理论，我瞄准了这一点，所以忽略了气论。气论勉强算是理论。我以为，阴阳五行说和气论之外，中医基本上没有其他理论了。
2、我说中医没有发展，有两个原因，第一，与西医作比较，很多话是在语境中的，不能孤立出来，与西医的突飞猛进日新月异相比，中医几乎毫无进展。就像与西方绘画相比，书法几乎毫无进展一样。第二，但正如我说书法几乎毫无进展，并不是说没有出现新的书法家或什么书体，而是指创作观念与欣赏观念的定型。同样，说中医没有进步，并不是指它没有发现新的药或开出新的药方或出现新的“神医”（补充：中医使用新药较少，而且所谓“新药”，西医指发明出来的，中医是在大自然中发现的），而是说它的没有新的理论探索、新的诊断方式和治疗方式。望闻问切是数千年不变的，望闻问切之后的理论背景，也是数千年不变的。
至于姜兄贴出的1996年来中医理论“发展”的资料，并不能推翻我说的中医几乎没有进步的说法，因为我的判断是在1996年之前的一两千年。再者，诸如“中医科学化”、“现代化的中医概念的革命和突破”，恰好说明了我在《中医是不是科学》中提到的，中医惟有试图现代化、科学化，并找到与西医的交集点，才能有真正的发展，尽管这是非常困难的。这就像到了20世纪，中国书法吸收西方视觉艺术的因素而获得一定的发展一样。