余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联升先生，获博士学位。曾任美国密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、中国香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。现居美国。
余英时先生著作颇丰，主要有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证——兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。
大凡历史研究者或以窄而精的专门研究见长，或以提纲挈领纵横捭阖的通论见长。比较而言，余英时是将历史的专论与通论结合得较好的一个人。其作品能用明白的思路对文化发展脉络进行整体把握，也体现了鲜明的历史哲学和文化综论的特色。
余英时先生特别强调学者的责任感和使命感，他指出：“一个知识分子必须具有超越一己利害得失的精神；他在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感受。这是一种近乎宗教信仰的精神。用中国的标准来说，具备了类似‘以天下为己任’的精神才是知识分子；……”[1]在对知识分子乃至中国文化进行描绘解说的时候，余英时比较关注的一个问题是儒学的现代化走向，他对“内在超越”的文化气质不易适应现代科技潮流是有比较清醒的认识的，但总的来看余英时对儒家传统价值形态还是抱非常乐观的态度。
下面，笔者结合余英时文集第二卷《中国思想传统及其现代变迁》的内容，尝试对他的研究风格、师承传统、问题意识等加以述评。
一、内在理路
余英时研究的重心是思想史，并且格外致力于从不同历史阶段的个案出发寻求中国文化内在理路的连续性和价值的再发现。关于“内在理路”的方法，余英时在《论戴震与章学诚》一书增订本自序中有清楚的说明：“本书的基本立场是从学术思想史的‘内在理路’ 阐明理学转入考证学的过程。因此明、清之际一切外在的政治、社会、经济等变动对于学术思想的发展所投射的影响，本书全未涉及。”[2]由此可知，所谓“内在理路”，是指在寻求历史变迁的动因中，专注于内在原因的探求，同时并不赞成外部因素决定论。这里的内在原因，一般是指人物心理的、事件本身的、思想一脉自主的变动。在《论戴震与章学诚》一书的自序中，他进一步指明：“我惟一坚持的论点是：思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深入‘内在理路’，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。”[3]
在余英时文集第二卷《中国思想传统及其现代变迁》的第一篇文章《<中国思想传统的现代诠释>自序》中，作者的问题意识是如何运用西方的理论、概念和范式进行中国思想传统的现代诠释。虽然作者说“现代诠释的要求即直接起于西方思想的挑战”，“今天我们对中国的思想传统进行现代的诠释自然不能不援引西方的概念和分析方式”，但在如何将西方的理论、西方的概念和分析范式运用于中国思想传统的现代诠释这个问题上，作者却说“莫安排”，要立足于中国传统，西方观念只能起到援助性作用。作者写到：“事实上，我在中国思想史研究中所偶然引用的西方观念都只有援助性的作用。我的立足点永远是中国传统及其原始典籍内部中所呈现的脉络，而不是任何外来的‘理论架构’。严格地说，没有任何一种西方的理论或方法可以现成地套用在中国史的具体研究上面。所以我希望读者的眼光不要放错了地方。”[4]这体现了作者典型的以“内在理路”为指导的研究思想和研究方法。
在《五四运动与中国传统》一文中，作者在第一段明确界定概念之后，就在第二段告诉读者其文中要阐释的问题，“本文将专就五四运动在思想方面和中国旧传统的关系略加疏解”。梳理了二者的关系后，作者得出的结论是五四的反传统思潮凭借于传统中的非正统或反正统。这又是用“内在理路”研究中国思想史的例子。让我们再看一下文中原话：“我们看了鲁迅的例子便最能明白五四的新文化运动，其所凭借于旧传统者是多么深厚。当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先有意或无意地回到传统中非正统或反正统的源头上去寻找根据。因为这些正是他们最熟悉的东西，至于外来的新思想，由于他们接触不久，了解不深，只有附会于传统中的某些已有的观念上，才能发生真实的意义。所以言平等则附会于墨子兼爱，言自由则附会于庄生逍遥，言民约则附会于黄宗羲的《明夷待访录》。”[5]余英时从“内在理路”的视角对五四运动与中国传统进行阐释，得出了与我们惯常所认为的截然不同的结论且言之成理，反观五四，又何尝不是这样呢？
余英时重视“内在理路”可能同他身处西方汉学界的周遭环境相关。较诸中国，西方学人看问题喜欢发散式思维，一般很少有“单因决定论”。余先生也在多处提到“历史的发展决非任何单一因素所能完全解释”。[6]在多元因素之内，西方学者似更注重内在原因的探求，即使是对外缘影响的阐发一般也会归依到内在理路的流变。作为海外华人学者，余先生势必要以西方汉学界为主要对话者，而方法的认同才是彼此沟通的前提。
另外，还有国内学术先辈的示范作用。比如梁启超在《研究文化史的几个重要问题》一文里就表明，“历史理解最多只能说是 ‘互缘’，不能说是‘因果’”；[7]又如钱穆先生在《中国历史研究法》中多次提到：“我们学历史，正要根据历史来找出其动向，看它在何处变，变向何处去。要寻出历史趋势中之内在向往，内在要求；我们该自历史演变中，寻出其动向与趋势，就可看出历史传统，我此所谓历史传统，乃指其在历史演进中有其内在的一番精神，一股力量。……这一股力量与个性，亦可谓是他们的历史精神，能使历史在无形中，在不知不觉中，各循其自己的路线而前进；中国历史文化传统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展。”[8] 上述这些“内在向往、内在要求、内在精神力量、一贯的趋向”，应对余先生的“内在理路”研究法产生了较大的影响。
在《<现代儒学论>作者序》一文中，余先生仍然透露了内在理路的取意，他“希望能够矫正一个相当普遍的误解，即认为儒家思想自明末以后便已完全陷于停滞僵化的状态”，并指出“今天颇有一些中外史学家开始注意十九世纪中叶以来中国历史发展的内在动力；他们已不能接受中国近代的变动完全由西方挑战所激起的主流观点了”。[9]言下之意很明确，儒家思想有其连续一贯的内在理路，中国历史发展也有其自身的内在动力，这两个“内在”是可以互为参证的。
二、概念先行
在余先生的著述中，“概念先行”这一具体方法被看重并得到广泛的运用，它也是读余先生的书之后在方法上给我感受最切近的一点。在其文集第二卷中的一篇文章《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》中，开篇第一段是这样写的：“中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛。我们如果用‘自古已然，于今为烈’这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明甚么叫做‘反智’。”引文中最末一句话可以说是对余先生“概念先行”的方法最精当的概括。当然，这并不是说一定要给某个概念下个明确的定义。余先生也承认，“研究这一现象的学者都感到不易给‘反智论’下一个清晰的定义”。他只是将“反智论”分为两个互相关涉的部分：“一是对于‘智性’(intellect)本身的憎恨和怀疑，认为‘智性’及由‘智性’而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人们可以叫他作‘反智性论者’(anti-intellectualist)。”“反智论的另一方面则是对代表‘智性’的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视。凡是采取这种态度的人，我们称他们作‘反知识分子’（anti-intellectuals）”。接下来他写到，“在下面的讨论中，我们将尽量用‘反智论者’一词来兼指‘反智性论者’和‘反知识分子’两者，非十分必要时不再进一步加以区别，以免引起了解上的混乱”。[10]余先生这里所说的混乱大致有两类：对一般读者来说，望文生义可能导致理解偏差，概念先行则可让读者对作者所要探讨的对象有一个整体的认识而不致误读全文；即使对专业研究者而言，也可能由于视角的不同而引起释义的差别，这种情况导致对作者本意的误解或许比对一般读者还要深，甚至引起一些不必要的分歧和无谓的争论。概念先行的另一个显而易见的益处是，作者本人在先行界定概念之后，余下的论证一般较少旁生枝节，利于行文过程的条分缕析。
不仅对如“反智”这样专业性较强的术语加以清楚界定，就是耳熟能详的大众化词汇，余先生也要将界定概念放在具体论证之前。且看《五四运动与中国传统》一文，开篇作者就指明五四运动有广义狭义之分，在文中他欲取其广义。这种概念先行的做法明确地告诉读者其研究对象的内涵和外延，让人不会感到模棱两可，并且起到了对全文提纲挈领的作用。作者开篇写到:“五四运动有广、狭两种含义：狭义的五四是指民国八年（1919年）五月四日在北京所发生的学生爱国运动；广义的五四则指在这一天前后若干年内所进行的一种文化运动或思想运动。这一文化或思想运动，其上限至少可以追溯至两年以前（民国六年）文学革命，其下限则大抵可以民国十六年（1927年）的北伐为界。本文所说的五四运动是专就广义而言的。”[11]或许有人觉得余先生下笔过于谨慎反显拖沓了，但这恰恰是学者型人格的特质所在。
三、小心求证
在治学方法上，胡适先生一生倡导八个字：大胆假设，小心求证。余先生无意“大胆假设”，但“小心求证”确是他固守的原则。梁启超曾说：“史学所以至今未能完成一科学者，盖其得数据之道视他学为独难。史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。……故史学较诸他种科学，其搜集数据与选择数据最劳而最难。……惟既矢志忠实于史，则在此残缺范围内当竭吾力所能逮以求备求确，斯今日史学之出发点也。”[12]这一出发点在余先生的研究中可谓坚守必至，以下分别从求备与求确两个方面予以说明：
在“史料求备”方面，以文集第二卷中《中国古代死后世界观的演变》一文为例，作者使用了以下诸种类型的史料：出土帛画、墓碑墓表、石刻记载、儒家经典、日记小说、要览丛谈、古代诗篇，以及大量专论，内容遍涉经史子集，范围及其广博。同时，对于每一项史料，皆能纵向挖掘、深入内里，鲜有浮于表面的浅层例证。在《儒家“君子”的理想》一文中，作者句句皆有史料佐证，《论语》、《中庸》、《史记》、《孟子》、《荀子》等信手拈来。
在“史料求确”方面，梁启超说：“史料以求真为尚，真之反面有二：一曰误，二曰伪。正误辩伪，是谓鉴别。”他告诫治史者要“向常不怀疑之点能试怀疑，能对素来不成问题之事项而引起问题”，即注重鉴别史料的真伪，可见他对史料求确的慎重态度。[13]余先生这方面的立场亦是如此。在《中国古代死后世界观的演变》一文中，作者以大量史料为依据清楚地讲述了从殷、商到东汉中国人的魂魄观念，对佛教传入以前中国人的死后信仰这一问题进行了阐释。但在文章最后，作者仍然写到：“本文所提出的只是一种假设性的解释。这个假设则是由最新考古材料逼出来的。我决不敢认为本文的观点一定正确，我希望以后考古学的发现可以进一步证明或推翻这个假设。”同样在该文中，作者在说明殷、商时代的死后信仰时认为天上有帝廷之后，继续写到：“这个天上的帝廷当然便是天堂，不过只是对死去的王公开放而已。至于一般人是不是也有‘死而不亡’的个别灵魂，由于资料不足，无法断言。”[14]由此可以看出，余先生对于自己所用的史料得出结论是十分审慎的，这样做可能在局部上减轻了论证的力度，但在整体上是对论证效果的加强。
四、注重证据
余英时先生认为史学论著必须论证（argument）和论据（evidence）兼而有之，此古今中外之所同。不过二者相比较，证据显然占有更基本的地位。证据充分而论证不足，其结果可能是比较粗糙的史学；论证满纸而证据薄弱则并不能成其为史学。有些研究中国文史，尤其是所谓思想史的人，由于受到西方少数“非常异义可怪之论”的激动，大有走向清儒所谓“空腹高心之学”的趋势。在西方的多元史学传统中，任何新奇的观点都可以觅得容身之地，但在长距程中，却未必能撼动其主流的大方向。最近十余年来，历史叙事（historical narration）从衰落到复兴便是一个最显著的例子。要求史学论著完全不叙述人和事件在时间中的流变终究是不切实际的空想。重新抬头的叙事史学虽然在内容上已颇有改变，但这一源远流长的史学体制之终不可废则显然可见。史学家只有在彻底地掌握了资料之后才能超越资料，“超越”并不是“跳过”。
从余英时本人的治史态度考察，我们会发现他对历史考据工作给予了很高的评价，但是从他对史料的选取和处理方式来看，还是明显偏重于“综合”的工作，柯林伍德的思想之所以吸引余英时，与此有很大关系。柯林伍德历史哲学的引人之处，正在于它是以人为中心的，并且明确了历史研究的对象是“行动”，也就是事件的物质状态和人物的思想状态的恰当结合，而且从柯林伍德发言的语境来看，他所强调的正是后者，对此，他的一个非常著名的表述就是：“一切历史都是思想史。” 余英时本人的研究也在一定程度上秉承了这种风格，其中虽然不乏考据工作，但整体而言是力图对中国知识分子的价值取向和精神内涵进行归纳和评述，他对中国传统文化和现代化等问题的主要观点，也是从这个角度衍生而成的。 参考文献：
[1] 知识分子与“内在超越” http://www.arts.tom.com，2005-11-5
[2][3][6][7][8][12][13]汤敏轩.余英时与中国历史研究：具体方法的视角http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0412069.htm，2005-11-4
[4]余英时.《中国思想传统的现代诠释》自序[A].沈志佳.中国思想传统及其现代变迁[C].广西：广西师范大学出版社，2004.6
[5] 余英时.五四运动与中国传统[A].沈志佳.中国思想传统及其现代变迁[C].广西：广西师范大学出版社，2004.87
[9] 余英时.现代儒学论>作者序[A].沈志佳.中国思想传统及其现代变迁[C].广西：广西师范大学出版社，2004.216
[10] 余英时.反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流[A].沈志佳.中国思想传统及其现代变迁[C].广西：广西师范大学出版社，2004.276
[11] 余英时. 五四运动与中国传统[A].沈志佳.中国思想传统及其现代变迁[C].广西：广西师范大学出版社，2004.82
[14] 余英时.中国古代死后世界观的演变[A].沈志佳.中国思想传统及其现代变迁[C].广西：广西师范大学出版社，2004.10
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发表于 2006-7-11 17:35
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