（燕谈首发）李劼《中国八十年代文学历史备忘》定稿之一：引言
过去总以为我是那个阴暗潮湿的山洞里的独行者，想不到在我前面已经走过了那么多的朋友。他们无畏地前行，用诚实做他们的前导。他们除了忠实内心的声音内心的爱，不懂得向任何强暴低头。他们即使倒下，也不会忘记给后人留下照明的火把。。。火种就是这样留下的，火把就是这样永不熄灭地燃烧的，民族的魂灵就是这样的代代相继的。。。
—题记，摘自作者长篇小说《丽娃河》
本著作者有关文学史论的参考目录：
中国新文学主潮绪论， 李劼，1982年
中国新文学发展概观， 李劼，王晓明，陈思和，1985年
中国现代文学史(1917-1984)论略， 李劼， 《黄河》杂志1988年第4期
文学史的框架及其他，李劼， 黄子平，《北京文学》杂志1988年第7期
论中国当代新潮小说， 李劼，《钟山》杂志1988年第4期
历史描述和阐释的二十世纪中国文学史论，《李劼思想文化文集》卷4， 青海人民出版社1998年出版
引言
中国二十世纪八十年代，与其说是作为对一百多年前所谓洋务运动的以改革开放命名的回归载入史册，不如说是一次由当年的北大《新青年》和清华国学院交织而成的五四新文化精神的复苏，并且被人们诉诸了狂飚突进的激情。许多年过去之后，人们缅怀起这个年代，无不百感交集。
遗憾的只是，众人一时间还想不到用文字去搜索自己的记忆，给今人及后人留下一份备忘录式的历史记载，致使一些过于利欲熏心的学者觉得有机可乘，编出一本本改头换面的史论文论。书中删去了许多当年众所周知的人物及其他们的代表作，然后在那些空出的位置上，安放了一大半编者在海外东亚系搭识的关系户。就好比鲁迅研究弄到后来只见研究者不见鲁迅一样，所谓的二十世纪文学史论编到后来只见编者，不见史论。就此而言，历史备忘有了十分重要的史实意义。人们也许大都记得，以前的中国文学史曾经有过活埋不可忽略的诗人，作家和评论家的先例。不过，那种活埋因为出于某种政治原因，一旦其原因烟消云散，被活埋者便不可阻挡地一个个从坟墓里现身出来，打着呵欠重见天日。那样的活埋虽然很可笑，但人们却怎么也笑不出来。因为他们由此想到的是无以计数的令人唏嘘不已的悲剧故事。
相形之下，如今的这种当众活埋，则由于全然是出于活埋制造者的一己私利，而成了一幕令人捧腹的笑剧。这种欺世盗名的喜剧性在于，当事人一个个还好好的健在有的甚至依然充满创作的活力，人们还没想到为此建立什么纪念碑，那些学者就忙不迭地开始盗墓。这些盗墓者忘记了一个基本的事实，那就是，文学的殿堂不是由哪个选本建筑的，而是深藏在众多的当事者和更多的阅读者的内心深处的。人们想起当年的文学，只消朝自己心中一看，所有的偷盗努力就会立即落空，只留下一个令人鄙视的偷盗记录。
因此，本著呼吁当年所有的当事者，在你们的有生之年，写下应有的回忆，留下宝贵的史料。历史理当是许多个人回忆的拼贴，毫无中心话语可言，更不是那种利欲熏心的选编。对历史的任何编造，无论在什么名义之下，都是不可靠的。孔子编写春秋，尚且让人不无存疑，更毋需说基于某种个人生存策略的胡编乱造。历史是一部多声部的合唱。当众人纷纷发出自己的声音时，色彩缤纷的历史也就自行呈现在人们面前了。也就是说，历史的真实在于各方主体的主观共视里。而又由于是众多个体的主观共视，其共视便有了结构性的共在意味。这样的共在使任何胡编乱造成为不可能。以《罗生门》为例，七个人虽然讲法不一，但所讲的故事却是相同的。假如其中有人任意篡改故事内容，显然就成了一目了然的谎言。
由此可见，历史的真实，不在于过去所说的那种自欺欺人的客观性上，而在于每一个历史个体的忠实于内心的主体性上。历史的这种心灵原则，使文学史具有双重的心灵意味。也即是说，文学史是源自心灵的心灵史写作。这种写作的个性越鲜明，所写出的历史就越真实。在此，历史的真实乃是个性的真实，而不是如同公分母那样的共性真实。任何历史个性一旦被强行诉诸某种共性，不管是意识形态共性，还是道德观念共性，抑或哲学理念共性，甚至是学术小集团共性，更不用说那种个人生存利益图谋上的共同需要和心照不宣，历史就会自然而然地丧失其本原的真实性。文学史的写作，与文学的写作一样，在骨子里是孤独的，无法拉帮结派的。这也是本著为什么在写作这部文学史的同时，要呼吁所有的当事者纷纷贡献出自己的个人回忆的根本原因。
本著毫不讳言这份历史备忘的个人性，亦即整个写作不是基于虚幻的上帝立场，而是来自作者本人的文学生涯和人生体味。本著的写作原则，一如题记所言，以诚实作为前导，除了忠实于内心的声音，不懂得向任何强暴低头。不管其强暴是出自权力话语，还是来自经由各种面值各种渠道的经费和一些装腔作势实际上却是要思想没思想要学问没学问的大学教授互相间巧妙编织而形成的话语权力。假如本著的努力能够使后人得知，在漫长的昏睡之后，中国当代文学精英在精神上的启蒙努力，曾经给国人也给自己带来了再一次的苏醒，哪怕醒来之后再去昏睡，那么，作者也已相当知足了。
本著的写作原则，是忠于事实。本著不会因为事涉师长和朋友，就回避一些令人尴尬的细节。本著也不会因为个人的喜恶，故意对他人的贡献视而不见。说这是童言无忌也罢，是尊重历史也罢，反正见山就是山，不会说成平地。见了平地，也不会说成是高山。即便是面对自己，也同样如此。我同时还希望其他当事人，也能像我这样留下一些文字。不管怎么说，那个年代，是非常值得大家一起来谈说的。我希望大家一起缅怀八十年代，让历史在缅怀中生成。
早在上个世纪六，七十年代，西方的历史学者就意识到了历史的写作与小说叙事的相似性，从而提出历史写作在本质上乃是叙述。我本人在《论中国晚近历史》的绪论中，则提出过历史写作与小说具有同样的虚构性。我后来得知，美国有一位叫做海登。怀特的学者，将历史的虚构性作了整整三十年的研究，期间写了一系列的有关著作。不过，我现在已经不满足于历史的虚构性一说。因为活人写死人的历史当然只能是虚构的，但假如活人写活人的历史，那就不是虚构，而是回忆了。比如，我现在倡言众人一起来谈说中国的二十世纪八十年代，历史就变成了每一个当事人的回忆，历史将在当事人的不同讲说中，被共时或历时地叙述出来的。这便是我前面所说的回忆拼贴，或者说，记忆拼贴。
记忆拼贴式的历史写作，似乎与日本作家芥川龙之介的《罗生门》非常相像。一个故事，被七个不同的当事人，作了七种相关而不相同的叙述。读者无法认定哪一个人的叙述是最可信的，这同时又意味着，读者可以任意地相信其中任何一个人的叙述。读者由此不仅知道了当时发生了什么故事，而且还知道了那个故事是如何发生的。个人的记忆在此被作了七巧板式的拼贴。且不说这种拼贴如何精彩，至少是对历史话语权威的天然解构。在这样的历史写作当中，没有任何一种叙述可以成为话语中心，没有任何一个人的叙述，可以变成话语权力。
历史的这种写作方式，还可以避免人们长期以来从书本到书本的概念游戏习惯。虽然王国维早就意识到纸上的讲说，必须与地下的实物相关联，但八十年代以降，年轻一代的学者，对写在纸上的概念所抱有的热情，依然有增无减。学理虽然是做学问必需的游戏规则，但把学理做成了一副学理面孔，其背后的生存策略也就在所难免了。所幸的是，在一批又一批的年轻学子出洋留学之后，他们当中有人开始意识到，比起福柯，司马迁的历史写作也许更具后现代意味。事实上，早在西方的人文学者发现历史写作乃是一种叙述的将近两千年之前，中国的历史学家司马迁就已经完成了一次规划浩大的叙述性鲜明的历史写作了。中国的古典历史写作，不仅有着叙述的传统，而且有时还诉诸纯粹的描写风格。比如《世说新语》的写作，根本不作叙述，几乎全部由一个场景一个场景的描写所构成，有的甚至只是某个人物的某个生活细节，或者某个风趣的言谈。遗憾的是，福柯不知道中国这种古典的历史写作，否则，他直接搬用一下就可以一了他解构历史话语中心的心愿，根本用不着煞费苦心地寻找和尝试解构性的历史写作方式。由此可见，一个法国人不懂中文，并不见得比一个中国人不懂英文或者不懂法文更遗憾。
为了我本人的历史写作不再有那样的遗憾，本著不想重蹈福柯的覆辙。本著在写作方式上拒绝将历史作编年史式的编排，更不会按照概念逻辑寻找历史真相。本著拟从《世说新语》式的后现代历史写作中，提取其对个体生命的突出，从而从一个个具有一定历史意味的历史人物入手，进入历史事件以及相关的历史文本。本著将历史的叙述和思潮的论说，聚焦在生动活泼的人物身上，并且以作者本人的记忆为基点。本著希望能够一面讲说人物，一面阐释思潮。或者说，综合《世说新语》式的人物刻画和西方著名文学评论家勃兰兑斯《十九世纪文学主潮》那样的宏观史论，从中找到一种新的历史写作方式。毋庸置疑，这种写作方式既拒绝任何历史话语权力，也无意于由此像福柯那样使自己的解构性写作变成话语中心。因为作者已经申明，本著所讲说的历史绝对不是历史的全景，而只是基于作者本人的所见所闻。无论《罗生门》的作者如何智慧过人，但他不可能替代那七个当事人。这里只有众多的当事人，没有一个终极的当事人。芥川龙芝介实际上不过是七种叙述的一个记录者。毋庸置疑，全景式的历史备忘惟有全知全能的上帝才能做到。因此，作为一个凡人，本著所能够做到的，只能是我见我闻，一如佛经《金刚经》的开头那样，叫做“如是我闻”。只是由于自己是个凡人，所以时不时地还要加上我思，最后也许会抵达我在。至于我不在的地方，就让所在的别人讲说去。
这种历史叙说方式的另一个重要特点在于，不以时间作为叙事的线索，而是以人物和人物所居住的空间，作为叙事展开的基点。以往的历史，大都是编年史的编写法。因为人们一想到历史，首先想到的就是历史的时间性。其实，历史在更大的程度上是空间的。
虽然孔子的编写春秋与西方历史学家不约而同地以时间作为叙事的基本原则，但后来的司马迁，却在时间的向度上掺入了小说式的故事讲说。这样的变化，到了刘向的《世说新语》，则走向了另一种方式，即完全摒弃了历史的时间向度，而是聚焦在人物身上，甚至聚焦在人物的一个举止，一句言辞。也就是说，历史的记载有了空间化的可能性。
我的这部文学备忘写作，虽然标明了80年代，但并不以时间作为叙事的线索，也不以时间作为写作的原则。我所说的中国80年代文学，与其说是一种时间向度的概念，不如说是一种空间的展示。整个的80年代文学，实际上可以归结为一个全新的文学和文化空间的创造。基于这样的空间意味，我的叙事不再按照时间向度，不再以不停地标明时间的方式，而是以空间意义上的人物和事件，作为首要的叙事对象。比如上海，四川，北京，南京等等。我所选择的叙事方式，是回忆和描述以及论说各个城市里同时发生的事件和主导那些事件的人物。
我相信这种方式彻底打破了历史编著的学院传统，甚至整个的史学传统。过去的历史编著，很难进入历史人物的内心世界，更无法像《世说新语》那样，对历史人物的个性和历史事件的细节，进行细致入微的揭示和刻画。而历史又恰恰是由人物和细节所组成的，抽掉了人物和细节的历史，只能是概念的历史，而不是人文的历史。但事情的可悲又正好在于，人们一直习惯了概念的历史，并且以概念的精确性作为衡量历史写作的标准。久而久之，历史的人文真相被概念所覆盖，从而被人们所遗忘。就此而言，我的历史叙事方式不仅不是杜撰的方式，而且是还历史本来面貌的方式。以往的许多历史著述，除了《史记》和《世说新语》那类具有浓厚的人文气息的叙事之外，大都是基于各种概念的杜撰。直到上个世纪的60、70年代，西方学者才发现历史写作原来与小说叙事有着惊人的相像之处。但他们依然不知道这在中国，早在一、二千年之前，历史就已经被如此叙述和描写了。我不知道西方学者现在有没有意识到，最为本真的的历史写作其实就是《金刚经》起首四个字：如是我闻。如是我闻，乃是我所遵循的历史写作方式。
在正式进入如是我闻之前，我想指出的是，八十年代的文学思潮经常与相应的文化思潮互为表里。很难说究竟是前者推动了后者，还是后者影响了前者。也许这么说比较恰当，从事文学批评的学子比从事文化著述的学人要更为敏锐。经常在文化思潮显得犹豫不定的时候，文学上的突破使之重新获得了活力。比如有关异化和人道主义的讨论，当这场讨论作为一股很重要的人文思潮风起云涌之际，现代派文学思潮的兴起以及相应的写作，已经对古典人道主义或者说人道主义的经典涵义，作出了质疑。最有意思的是，在88年左右，一些在文学批评上最为前卫的年轻人，不约而同地转向了文化批判，从而给当时的文化思潮注入了空前的活力，为整个社会提供了全新的思想资源。
当然，在论及文学思潮和文化思潮的时候，我必须指出的是，历史通常不是由书本构成的，而是由人物和事件构成的。在这一点上，历史与小说惊人地相像。正如故事乃是小说不可或缺的叙事元素一样，历史通常是由事件构成的。对历史事件的描述，显然比任何一种概念的阐述来得明确和重要。尤其是当一些占据了话语中心和拥有了话语权力的人们，在概念上大做文章，制造了大量的概念迷雾以掩盖历史的真相和他们所玩弄的生存策略时，对历史事件的关注更是有了至关重要的意义。
正如生活的细节对于刻画一个人物是关键性的一样，历史的事件对于思想和思潮的形成，其影响力远远超过被人视为经典的思想家或者准思想家。历史的基本框架通常是由历史事件构成的，比如文革，比如1989年。再如，就整个世界而言，9。11显然是一个十分重大的具有转折意味的历史事件。从某种意义上说，9。11敲响了整个西方左派知识分子话语权力的丧钟。意大利女记者法拉奇的长文，《愤怒与自豪》，可以视为这一记丧钟的历史标帜。不管我对法拉奇的观点究竟有着多大程度上的认同，但我非常尊敬和推崇这位以事实乃至以自己的亲身经历说话的女记者。她那篇文章之中的精神价值，是福柯德里达哈贝玛斯等等通通加在一起都难以企及的。这不是因为她的思辨能力和学识学养高于那些学者，而是她所基于发言的那个历史事件，以及她一生当中对众多的各式各样的现在仍然活着的和如今已经谢世了的历史人物的实地采访，使她的文章获得了那些学者所无法具备的思想活力。顺便说一句，法拉奇以前也曾经是个左派知识分子。这里用得上鲁迅说过的一句话了，大意是，从旧营垒里杀出来的人，才是最清醒最知道要害在哪里的。
写到这里，我不得不十分沉痛地指出，迄今为止，整个西方汉学界对中国八十年代文化和文学的研究，不管在其众多的学者当中不乏人格上十分高尚者，不乏对中国文化和中国文学真诚热爱者，不乏为中国文化和中国文学作出了十分宝贵的贡献者，但就其总体的思想成就和文化成就而言，乃是不及格的。因为这里有几个十分重要的不可或缺的基本指标，汉学家们没能抵达，也无法抵达。比如，要弄清楚中国八十年代的文学思潮，必须具备类似于勃兰兑斯那样一个大批评家把握文学思潮的能力；又如，要理解中国八十年代的文化背景，必须具有类似于写作《西方哲学史》的作者罗素那样的大思想家素养。当然，更为重要的是，要真正领略中国的八十年代，首先要对相关的历史事件有着在内心体验层面上的阅读，比如文化大革命，比如1989年的历史事变。可以说，汉学家们大都知道这两个历史事件，但几乎找不出一个对此具有感同身受的体验和领略的。即便其中有人以一个外国人的身份旁观了，甚至多多少少地参与了，但与一个本国人的直接经历，依然有着本质上的不同。毋庸置疑，对于中国的八十年代，即便是福柯和德里达或者哈贝玛斯，假如他们掌握了足够的资料的话，都会感到束手无策，不知从何说起。当中国的一些新兴学术权贵领着德里达和哈贝玛斯在国内招摇过市之际，他们忘记了，在经历过八十年代的中国思想文化面前，德里达和哈贝玛斯只能是学生，绝对做不了老师。至于9。11之后，他们更是可能连做学生的机会都已经丧失殆尽。
9。11之前，哪怕是以十分轻松的口吻谈论诸如福柯和德里达都显得十分严肃，而9。11之后，不管人们以如何严肃的姿态论说福柯和德里达，都会显得相当可笑。可能正是意识到了以自己的名字所象征的话语权力，因为9。11而遭受到了来自历史事件或者干脆说来自历史本身的挑战，德里达和哈贝玛斯之流，才会对美国表达了那么强烈的仇恨。话语权力最害怕的就是历史事件，正如一些冠冕堂皇的人物，最经不起的就是日常生活细节的检验。比如，一个突然跃居诸如某个重要刊物主编之类高位的人，最难面对的质疑就是，你是怎么当上主编的？
苏东解体之后，最发人深省的是，那些秘密档案的解密。一个知识分子的人文立场，最后并不由自己说了如何莫测高深的话语来决定，而是要在经受过类似于像秘密档案解密那样的检验之后，才能尘埃落定。同样道理，话语权力一旦碰到历史事件，马上就被解构甚至被融化得干干净净。从前，即便是在权力话语支撑下的意识形态都尚且如此，更不用说西方左派知识分子话语。至于中国的新左派话语，不管其间如何花样百出，不管所设计的言语动作如何精致，最终都不过是喜剧一场，一场喜剧。本来就是建立在生存需要和生存策略上的话语游戏，比起当年的意识形态，不知少了多少历史真实性和合理性，甚至都找不出一个像样的历史事件作为支撑， 这种话语怎么可能会是严肃的认真的从而是悲壮的呢？
因此，本书所缅怀的八十年代，毫不讳言其鲜明的历史特征，亦即，这是介于文化大革命和1989年之间的一段历史。人们可以说，这是一个文革之后的故事，也可以说，这是一个发生在1989年之前的故事。这两个历史事件，构成了整个八十年代的基本语境。所有的文学思潮和文化思潮的来龙去脉，都跟这两个历史事件有关，或者说，都是在这两个历史事件的框架里面发生的。而理清了这段历史，那么以后发生的一切，也就水落石出了。比如要知道所谓的现代化和全球化讨论，究竟是怎么回事，先看看这八十年代。要知道90年代初的人文精神讨论，究竟是怎么回事，先看看这八十年代。要知道90年代的后现代热是怎么回事，先看看这八十年代吧。如此等等。
90年代以后在话语权力上的炙手可热，与当时许多出现在生意场上的暴富现象，其实是异曲同工的。拨开种种概念迷雾，透过那些云遮雾障的话语游戏一眼看去，其改变生存境遇上的迫切和因此而来的不择手段，一目了然。
中国古人说，温故而知新。其实温故岂止是知新，还可以知旧。但无论是知旧还是知新，都得温上那么一温。人们看过那部中国近代历史的电视剧，一下子就明白了许多道理。这可是任何书本都不可能达到的效果。其实，早在那部电视剧之前，我在《论中国晚近历史》一著里，将该说的几乎全都说到了，就连后来电视剧都没说到的，我也已经说过了。可是，且不说我的书写到什么份上，即便写得再出色，也不能跟那部电视剧的影响力相比。因为，在电视剧里，所有的历史人物和历史事件，全都被诉诸了活生生的日常细节和事件细节。当人们弄不清眼下发生的林林总总，读读历史也许是最好的办法。当人们弄不清楚什么叫做新左派，什么叫做自由派，他们是些什么人，他们想说什么，想干什么，没关系，看看八十年代吧。假如80年代的诸多当事人，都能写出他们的回忆，从而能使那个年代活生生地呈现在众人面前的话，那么90年代以后那些精英们的所作所为，也就大白于天下了。谓予不信，不妨拭目以待。
写到这里，突然想起司马迁当年写《史记》。也许是他慑于汉武帝的淫威，下了藏之名山的决心。但不管怎么说，他笔下的人物，毕竟已经作古。我是不准备藏之名山的。在电脑时代，想藏也藏不住，只好听之任之地一面写一面问世。这无疑要比司马迁艰难得多。因为我写的基本上都是活着的人物，我要得罪的可能不止是什么汉武帝，假如汉武帝还活着的话。我要得罪的是大大小小所有的汉武帝，因为汉武帝并没有真正死去，而是一直活在人们尤其是所谓精英们的心底里。面对这么多的汉武帝，写下让汉武帝不想直面的历史，这可能也是一种创举吧。我的努力是撕破两张皮，一张是中国知识分子的脸皮，另一张则是他们所依附的极权之皮。
写活人，并且要让所写的活人在活着的时候就读到他们自己，这不仅对我所写的人们是一种考验，也是对我自己的一个挑战。上帝仿佛在试探我，到底能不能做到童言无忌。一方面是我笔下的人物，不得不面对我的写作。一方面是我本人，不得不面对我所写的人物。国人历来讲究人情观念，面子观念。所谓大面子上谅得过去，大家全都眼开眼闭。当有人提倡说真话的时候，有几个问题是必须面对的。首先，提倡者本人到底说了几句真话？其次，整个语境有没有说真话的可能性存在？再其次，也是最为关键的，假如真话说了出来，又有多少人能够面对真话？在一个谎言世界里生活惯了的人们，面对真话之难，难于上青天，难于登上月球和火星。
有人以拒绝谎言命名自己的写作。其实，拒绝谎言相对说来还是容易的，虽然不轻松，但毕竟是可以做到的。难的是挑战谎言，挑战整个谎言世界。所谓的挑战，就是把真话说给难以面对真话的人们听。当然，这种挑战首先还不是对听者的挑战，而是对言者的挑战。从某种意义上说，我也是在如履薄冰。假如我稍许有一点世故之心，我的写作就会打上很大的折扣。我这么说并非是想取得我笔下的人物，尤其是我的朋友们，对我有什么谅解。我只是想告诉自己，要对历史负责，要对一代又一代的读者负责，要对结束整个谎言世界的历史使命负责。中国人从来没有看到过一部以活人为讲说对象的鲜活的历史。可能在整个人类文化史上也没有过这样的先例。我不知怎么的，竟然承担了如此沉重的使命。说到底，谁不想如同当年鲁迅说的那样，彼此说上一句今天天气哈哈哈？但就是因为中国人互相间打哈哈打了几千年，才弄得我不得不向几千年的打哈哈传统说不。也许唯有如此，才能把文化批判或者说文化诊治的那根针灸，插到整个民族文化心理痼疾的要害部位。
我想，就在那个要害部位，读者将会看到，专制不啻是一种制度，早已成了整个民族的心理创伤，或者说集体无意识创伤。在这样的创伤面前，我笔下的精英们，与芸芸众生一样难以免俗。这并不是个道德问题。就好比在一个精神病院里，问题根本不在于道德。专制的制度制造了专制的心理，专制的心理反过来又制造了专制的人们和专制的精英，使得专制成了一种心照不宣的共识，一种难以戒除的吸毒，一种习已为常的日常生活，一种越反对越认同最后终于被同化的魔法效应。假如这真的是一架风车，那么我只能再做一次唐。吉诃德。
上帝保佑中国，一如其保佑美国。
2003年9月3日
写于纽约 |
发表于 2008-10-8 00:00
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发表于 2008-10-22 17:29
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