《诗经·国风·氓》中有几句：“桑之未落，其叶沃若”，“桑之落矣，其黄而陨”。这里，为什么诗人不用其它景物来起兴，如“桃之夭夭”，而偏举桑树？有人认为，桑树应是弃妇归途中所见实物，故以实物起兴。（《诗经鉴赏》，人民文学出版社）
把“桑”仅仅看作自然实物意义，而不从文化背景上考察“桑”的民情风俗内涵，是不全面的。
初步检索，《诗经·国风》中，与“桑”字有关涉处不下十篇之多（《桑中》、《氓》、《将仲子》、《汾沮洳》、《十亩之间》、《车□》、《黄鸟》、《□鸠》、《七月》、《鸱□》）。其中八篇都与男女情爱有关，仅二篇（《黄鸟》、《鸱□》）暂时还看不出与情爱有什么关联。
这里浅从文献、训诂及考古的角度，对“桑”义的源流作一探讨，找出《氓》中“桑”的涵义。
（一）
“桑”义与男女情爱有关，来源于我国上古先民的太阳神崇拜。
太阳神崇拜早在《卜辞》中就有记载。在《尚书·尧典》中亦有“宾日”于东，“饯日”于西的记载。
《礼记·月令》载：“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎日于东郊。”
《汉书·匈奴传》载：“单于朝出营，拜日之始生。”
郭沫若《殷墟粹篇·粹篇考释》说，“殷人于日之出入均有祭。”
这种崇拜固然展示了古老的“万物有灵”的宗教观念，但真正的原因，则是由于上古先民曾把自己看作是太阳神的子孙。《淮 南 子·说林》（高诱 注文）道：“黄帝，古天神也。始造人之时，化生阴阳。”这神化的祖先——黄帝，实即皇帝。因为黄、皇古代通用。张舜徽在《郑学丛著》中训：“皇，煌也，谓日出土上光芒四射也”。又训：“皇之本义为日，犹帝之本义为日。”
这种对于太阳神——始祖神——的崇拜，实际上潜含着上古先民生殖崇拜的原始宗教观念。皇帝，亦即上帝。姜亮夫在《古文字学·第二章》训：“帝是花蒂（象花萼全形），犹人之始生曰胎，胎帝双声，又相邻之韵转，花萼为帝，花房为不（胚），亦象花房形。甲文金文作 □ ，盖帝形之未繁盛者。帝音与胎转，故不（胚）帝与胚转，则不（胚）帝犹言胚胎。……天用为苍天，引申为皇天上天；……帝则用以为上帝。”
郭沫若说：“知帝为蒂之初字，则帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也（卜辞帝字多用为至上神之称号）。……盖其所崇祀之生殖，已由人身或动物性之物，转化而为植物……。”（转引自姜亮夫《古文字学》）
（二）
祭神乃是太阳神（始祖神）崇拜观念的主要行为表现，具体祭神活动的建制和这建制背后的日常意识又是怎样的呢？
姜亮夫《古文字学》说：“神字甲文中无之，当即示字。甲文中表示……人先精灵之所寄。则示字当即原始神字，示音与神为双声，此字乃大石文化时期的大石纪念物 menhir ，其制是在地上立一块或几块大石，上面盖一块大石。示字正是象其形。立这样一块石（或树木）为祖先灵魂托居之所。”
故，祭神是对于“神”（祖先灵魂）的托居之所，亦即对象征之物（石或树木）进行崇祀。在今天四川、辽宁等地，还有这种祭神活动的遗址。
祭神的场所，便是“社”。《礼记》有：“是以尊天而亲地，故教民美报焉。家主中溜而国主社，示本也。”《周礼·大祝》亦有：“大师宜于社，造于祖，设军社，类上帝。”
社中的具体受祭者称为“主”。《礼记》载：“天子建国，左庙右社，以石为主。”姜亮夫《古文字学》训：主，“亦指木主。”
故而，社中的基本建制便是这种“类上帝”的社主：主石和主木。
社主，亦即社祖，如《诗经·小雅·甫田》有“琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨。”而《周礼·大司徒》则是“设其社稷之坛，而树之田主。”
又依从古文字学，祖、且同源。因而便有“主”即“祖”，亦即“且”。姜亮夫《古文字学》训：“ □（且），表男性；□（匕），以表女性，两字实即男根和女阴的象形，在人则为祖妣的原始字。”郭沫若说：甲骨文中的且（祖）字是男性生殖器的象形。（转引何新《诸神的起源》）
这样，社主（主石、主木）这个中介，就一身兼有二职：一方面是抽象的太阳神（始祖神）的象征物；另一方面是具体的生殖器的象形物。为什么是这样的呢？这是由于上古先民的原始信仰，是十分注重实体的。对于那种抽象的某一类“神”的概念，总是要虚幻而又具实地附会于人类自身或自然界的相应相关之事物、现象。而上古先民这种把太阳神通过自然界之物与自身的生殖器联系起来，立社主象人类生殖器之形，作为祭祀活动具体对象的现象，说明了太阳神（始祖神）崇拜背后如影随行的生殖繁衍日常意识。这也为太阳神崇拜仪式与生殖神崇拜活动，外在观念形式与具体行为内容之间建立了一而二，二而一的关系。
（三）
现在，令人感兴趣的是，种植在社中作为主木的树，到底是一种什么树。
正是桑树。
《说文》解桑：□ ，“日初出东方□谷所登□桑。□ ，木也，象形”。桑树最早是作为古代神话中的神树——太阳树而出现的。《山海经·海 外东经》载：“汤谷上有扶（□）桑，十日所浴在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”。
扶桑乃神话中的树木，不可能栽培。崇祀太阳神的上古先民，便选定一种树，作为太阳神树扶桑的替代物，立以为主，随所替代的对象名之为“桑”。《周礼·大司徒》有：“设其社稷之坛，而树之以田主，各以其野所宜木，遂以名其社与其野。”《路史余记·之六》载：“桑林者，社桑。”
因而，桑树成为社桑，桑林成为“社林”、“社木”，并为祈祷或奉祀之所。比如《艺文类聚》有：“天大旱五年不收，汤乃以身祷于桑林之社。”。《吕氏春秋·慎大》有：“立成汤之后于宋，以奉桑林。”等即是。
在祀神之初，如前所述，由于生殖神依附于太阳神，桑树不仅是太阳神树，也是潜在的生殖神树。在诸神分工之前，太阳神是主神。《礼记》郑玄注文有“天之神，日为尊。”“以日为百神之王。”在诸神分工之后，桑树就专事于生殖神崇拜了。《礼记·郊特牲》所载“万物本乎天，人本乎祖”，表明了这种分工的结果。《墨子·明鬼》有：“燕之有祖泽，当……宋之桑林。”这里“祖（且）”、“桑”互文，可知桑乃阳具之征象。“人本乎祖”，亦即人本乎“桑”了。
于是，专事生殖繁衍的桑树就被赋予了一种促进两性交媾的神力。《淮南子》高诱注文载：“桑林者，桑山之林，能兴云作雨也。”“云雨”，在中国语言中是表示男女**的隐语。这在宋玉赋中多有所见。另，《易》有：“云行雨施，品物流行。”何新在《诸神的起源》中说：很明显，“云、语作为象征，是在暗示一种阴阳交合关系。”
随后，作为社址的桑林，便成为了上古时代先民们男女自由**的场所。《墨子·明鬼》载：“燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也，此男女之所乐而观也。”《左传·宣公四年》载，斗伯比，“淫于□子之女，生子文焉，□夫人使弃诸梦中。”梦中，即桑中。屈原在《天问》中就此发问：“何环闾穿社，以及丘陵，是淫是荡，爰出子文？”也曾就大禹与涂山女交媾于桑林之中而发问道：“禹之力献功，降省下土方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”台桑，即桑台。
就是中国神话中男女神自由**，也是在桑林中进行。后世儒者马□就在《绎史》中，指斥“帝子、圣母”（白帝之子、皇娥）的“桑中之戏”为“妄极”。（民间文艺出版社《中国神话·第一集》）
这种男女相聚，冶游桑林，寻偶追欢的情景，在《诗经》中有着生动的描绘。
《国风·桑中》载：“爰采唐矣？沫之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”写男女相约去桑林中幽会。
《国风·车□》载：“阪有桑，隰有杨。既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡！”记桑林幽会的愉快情景。
今天，在边疆少数民族地区，还可以见到这种风俗的遗迹。云南大理白族的传统盛会“绕山林”就是一例。乌丙安在《中国民俗学》一书中对此有生动的记载：
“每年农历四月，男女盛装，成群结队，边唱边舞，到苍山下洱海滨的山林去。青年男女纵情歌舞，结成恋人。千余年来，‘绕山林’的主题始终是社交游乐。据传，在南诏就形成固定会期。最初桑林很多，称‘绕桑林’”。
这样看来，“桑”与男女情爱有着渊远流长的关系了。
（四）
综上所述，“桑”义的源流关系应该是：
桑（既是神木、社木，又是普通的树木）
甲：桑⑴ 生殖征象；
桑⑵ **之所；
桑⑶ 隐喻交欢；
桑⑷ 象征爱情。
乙：桑 普通的树木。
这样，《诗经·国风》中前述有关篇目，所用“桑”字均义有归类。如《桑中》所使用的是桑甲义⑵；《车□》一诗所使用的是桑甲义⑶；《七月》、《氓》中所使用的是桑甲义⑷。而《黄鸟》、《鸱□》使用的则是桑乙义。事实上，整部《诗经》的“桑”义，也无不如此。
这里，回到本文的起因：诗歌为什么偏举“桑”起兴？
答案是显然的。这是因为《氓》讲述的是婚姻爱情的故事，抒发的是失去爱情的痛楚，说明的是爱情易变的道理；但这些，都要通过“起兴”这种表达方式来完成。“兴者，先言他物以引起所咏之词”，在《诗经》时代，兴，与其说是一种抒情方式，不如说更是一种陈述方式和说理的方式。今天人们极少使用的“兴”，却是《氓》中弃妇的基本表达方式。但是，如果不是准确恰当的“他物”是不能引出“所咏之词”的；如果没有“兴象”（桑）与“所咏之词”（男女情爱）之间的内在一致性，也就不可能准确陈述自己的故事、抒发自己的情感，进而诗歌作者也不能讲清其中的道理。于是，弃妇（诗歌作者）借助于“桑”这个“兴象”，又通过“桑之未落，其叶沃若”和“桑之落矣，其黄而郧”这个“兴象”的变化，使听者和读者观“象”知变——既知婚变的过程，也知婚变背后深层的原因。所以，正是通过以“桑”起兴，弃妇（诗歌作者）才能够把事情的过程、情感和原因表达得一清二楚。反之，如果随便选他物起兴，要么说的就是他事他情他理了，要么谁也听不懂。
这就提醒我们，在古典文学阅读中，一定要注意字义、词意的丰富性。
（说明：1、这是一篇旧文，很旧，提供一个话题。2、当时是铅字打字机打的，搬上电脑，很多字暂时没找到，用□代替。）
