人物本质（1-1）：构成“人物”之成为人物的东西

——人物的本质观及其流变
——人物本体论（与人的本质无关？）
——人物本质源于人的本质（？）



    2002.6.5.：人的本质是什么？这个提问本身是成问题的。意味着先在于具体人有一个跨越时空的、绝对的、所谓“大写的”人的本质放在那儿。谁放着的，不是上帝，就是观念。而观念的深度和前瞻性，不会超过提问者的深度和前瞻性。所以说，当以某一种句式来提问题时，问题的答案已经隐含在提问题方式的世界观哲学观人生观里了。所以，问人（人物）的本质是什么？其实是问我们对（好、真、美的）人物的悬想和设计是什么？我们对“人”的理想和愿望是什么？反面也同样存在着，假丑恶的人是什么样的。——所以，这是认识论的提问。

    人不是被决定的结果，人是选择的结果。行动才是你自己。——这是存在主义式的提问。
    人是个人，其次才是社会一员。——这是原子个人主义的提问。
    ……

    0.0.谈到人，要区分出作为具体情景中的“个人”和作为一个时代、某个体系中的“个人”区别；作为具体的“个人”和所处的社会“角色”间的区别；作为活生生、具体存在着的“个人”和某个社会理想“典范（式的个人）”间的区别。
    当问“人是什么？”时，也许就有一个认识论式的对现象界的人的否定，对理念中的作为物自体的人的追求在里面。
    而这理念中的人到底是实在论的，还是建构论的？

    0.1.高尔基说，文学是人学。这话固然不错。但文学中的“人”是甚么，构成人物的、使人物成为一个时期人们认可的人物的标准的内涵是什么，却是不停地流变的。这里有徐葆根的《西方文学：心灵的历史》一书，认为文学中的人物乃是一种心理，文学中人物的研究乃是一种心理学的研究。他说白道：“它所要揭示的不只是一定限度的社会历史内容，而是广阔的内心世界和人心的深层结构。”因而“文学是人类心灵的历史”。因而可以说，在徐葆根这里的，是否构成文学中的人物的标准，是看它是否写出了人物的心理。这个心理是否丰富，以构成内心世界；这个心理是否有冲突，以构成人心的深层结构。（这有点类似于1、五四白话文本中对人的理解：“内在性的个人”——具有内在深度和情感的个人。另外有2、章太炎的临时性的个人观念；3、鲁迅哲学性的、对现代性（启蒙）批判的绝对的个人观念；4、西方启蒙主义、人文主义的个人观念：关于独立自主地创造自身命运的自由人思想在18世纪的启蒙哲学中获得了它的“理性主义”，特别是“自然法”的理论基础。“人的本性”的概念是自然法学说的出发点。这一理论的基本方法，是从具有定理性质的某些原理演绎的惟理论方法。从自然法的观点看，现存的关系通常是作为“非自然的”、“不合理的”关系而摒弃，和它相对立的自然秩序则是一种逻辑地起源于自然的秩序，是由一切理性认为可信的、合乎逻辑的论据所证明的某种理性事物。因此它是某种概括的人，即构成以后一切理论的逻辑基础的抽象概念。从永恒不变的本性中，产生的权利是自然权利。自然法的理论家们不是把自然规律解释成实际的存在所固有的规律性，而是把自然规律解释成由我们的理性加于存在的抽象的准则。5、对启蒙批判的非理性主义的个人观念：通过对自身所处的社会和启蒙哲学以来的理性主义哲学体系的批判，以个人——主体的个别性和不可重复性——为中心建立了他们的非理性主义的思想体系。它来自存在主义的理论先驱基尔凯郭尔关于“孤独个体”的思想，而其真正涵义是指一种孤独的非理性的主观心理体验，这种体验是与超验性相联系的个人在自己的存在中领会和意识到的。实际上，基氏所说的那种孤独的非理性的主观心理体验，也就是后来的存在主义者所表明的“存在”概念。他强调的是人只有意识到自己的存在、与自身发生关系时，人才能成为一个“自我”。胡适、鲁迅显然忽视了“孤立的人”的命题中包含的非理性（非理念逻辑的，而是心理体验的）内容，而对之作了理性主义的理解。《汪晖自选集》P.43-P.327——何立明 2003.6.11.）

    其实概然不错，而实然有漏洞。仅仅人心而言，就心论心是看不到心的，论心必然要通过心的对象去看心。心盛之象，有实的，有虚的，有神性的，有世俗，有情的，有义的，有自持的，有无待的，有政治的，有文化的，有有序的，有混乱的……。而心理的人是那一种人呢？冲突的二元是那两者呢？换言之，人们接受的是人物成为人物的心理的东西是什么呢（读者接受美学、读者接受心理学、读者接受交流学、读者接受认识论-哲学？——何 03.6.11.）

    就如同认可心要通过心的对象，认可人物，也要通过人物的对象。这个对象就是人物的视域。那个时期的人物能够“看到”什么存在，就表明了人物的视力的程度；人物能够“感受”到什么对象，就表明了人物的心力的深度；人物能够在何种价值上纠结不清，就表明了人物思想的探索的边缘。
    而这人物的视域的宽度、心理的深度和思想的程度，说到底是作者生命的活跃度和时代以哲学这个知识的知识为代表的思潮的向度、波及度的结果。
    所以，文学中人物构成人物的东西，是那一时代人们对人的探索深度，人们看世界、人和生存的向度所决定的。哲学中的人能够把自己表现到甚么程度，文学中的人就构成到甚么程度。当然，虽然说哲学是林林总总知识现象的总结，学理上是：文学而哲学。这在现代哲学和现代文学出现的时差中显而已见。但是在当代文学现象中，文学中人物往往是哲学观念的衍生。这也许是复制文化思潮的使然，如卡夫卡《变形记》，人是符号，成为观念的符号。

    人物是文学作品中，特别是小说戏剧中的核心。就象一个时代有一个时代的哲学，或者说，同样是哲学，一个时期到另外一个时期哲学之成为哲学的东西并不一样。有关心自然之所以然的宇宙论哲学，有关心上帝之合法性的本体论哲学，有关心心性之可靠性、认知真理之显现的认识论哲学，有破析形而上学哲学之虚假性的语言分析哲学，有关心人的生存状态（心理体验）的存在论哲学，有关心善的理念的价值论哲学……，不一而足。在哲学同名词的掩盖下，哲学的内涵（手段、目标、命意、范畴、价值取向等）都游移转向了。而人物的内涵在不同的时代、哲学思潮、审美趣味、文学（小说戏剧）的基本特质的游移转向中，也会变更。

    与其说人物是性格、思想、情感、心理、习惯、爱好等等天生性格特征构成的形象，毋宁说人物形象的构成物（性格、思想、情感、心理、习惯、爱好等等）是随着各种人文科学的发展而后天逐渐被认可的。

    另外，与其说人物性格的构成内容是人物自身生化出来的，不如说是人物所处的文学（人文）境遇所赋予的。
    古希腊哲学的前苏格拉底时期，正是希腊悲剧在埃斯库罗斯、索福克罗斯、欧里庇德斯那里达到鼎盛的时期。在哲学家赫拉克利特看来，“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流传着的火，命运就是那循着相反的途径创生万物的逻格斯。”所谓‘逻格斯’，可理解为一个被动创生中的世界的某种秩序、规律或必然性，但这如此轻蔑人的意愿、好恶、欣求的秩序、规律或必然性，对人来说不就是那未可抗拒的命运么？赫拉克利特断言：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的。”他甚至从命运说到了“报应”。而这个时期的希腊悲剧中的人物——如俄底普斯王——之构成其人物的东西，即使之成为之所以是如此样的人物的东西，不是别的，正是命运。“命运”是古希腊戏剧中人物之成为人物的东西。简言之，在古希腊，文学作品中的人物是命运。而不同的命运、不同的命运承载者不过是“命运”的不同表现形式罢了。俄国史学家塞尔格叶夫曾品评三位悲剧大师不同的“命运”观念说：“照埃斯库罗斯的看法，命运接近于神性，照索福克勒斯的看法，命运是存在于人类之外的抽象概念；然而，照这第三位伟大悲剧家欧里庇德斯的看法，命运就在人自己身上。欧氏把命运与人的睥睨一切的激情看成一个东西。”而“命运”成为文学作品中的人物，不是人学研究的结果，而是人们对宇宙自然的神秘无知、强大的精神压力在文学域的回答和解说。

    “一切均由必然性而产生，这必然性就是命运、法律、天命和世界的创造者。”当人们要获得心灵的宁静，要挣脱这命运的束缚，以获得自由——自己是自己的理由，“按照人心底的指导来发生动作或停止动作的一种能力”（洛克），就要从“自然状态”进入到“社会状态”。从自然状态下人所具有的自由——“仅仅以个人的力量为其界限的自由”——进入到社会契约带给人们的自由——“被公意约束着的社会的自由”。当“普遍正义”和“个人自由”重新构成一对新的张力，人在持有个人的权力的同时，应企向应然的道德。对人的道德的考察探索，便成为文学中“人是道德”的人物构成要求。哈姆莱特为什么迟迟不敢刺下杀死叔父的利剑，正义、公正和个人正当的权力，这一切的搅绕使他不能马上得到道德——大道之德——的结论而使其然。当然也构成了道德选择内容面的另一形式面：性格。当人物的构成特征从“命运”转向“性格”时，表明了哲人们对命运的沉思开始向万物“境界”的升华：如上所引俄国史家的论述表明，希腊悲剧在它的最后一位伟大作家那里出现了把命运归结于人物性格的创作趣向。而我以为对于人是复杂、阴深的性格的确认，是宗教神学中的上帝的澄明、纯净、善美形象反照的结果。换言之，没有宗教超越人格的反衬和向善之心的价值取向，文学中不会有“性格”之人的内涵构成要求。如哈姆莱特太复杂的性格以至迟迟不能抵达行动。

    随着社会国家的理念和制度的形成，人的社会性构成便成为文学作品中人的内涵。人是社会，就犹如当初人是命运一样，成为文学中人物的立身之本，生长之土，活动之维。因而，社会改造、社会革命，社会运动，人在这个环境中生存。拿破仑曾不得意洋洋地说，在这个时代，政治就完全取代了“命运”。就是说人的意志带领下的集团的权力运作，可以具有象命运那样充满抵达不可逆转的必然结果的力量。在自然面前——如死亡——人是命运的奴隶，然而在社会面前——如制度——人是奴隶面前的命运。如人物于连。

    当然也有另一种声音，是卢梭的声音，他预见到了社会亦会从奴隶转而为人的主人，而力呼人的天性的保持，以抵消抵制它的到来。因而有了私语、浪漫、自然……，而不似雪莱和拜伦的社会宏大话语。但那自然决不是命运主宰的自然，也不是供神灵飘飞天国高耸的自然，那是以社会为参照的自然。那私语决不是命运中的祷告和复杂性格中的自白而是社会边缘的内心。

    而当人面临着丰富巨大的物质积累和精神积累，人成了人的创造对象的摆设。异化、恶心、失落家园……，这是人在世以来从未有过的感觉。人不是在创造而是在被创造，人既不是作为自然的对象存在，也不是作为神性的对象存在，甚至不是自己的对象存在，而是物的对象存在，这个物不是物质，而是物化的复制性文化。因此，人是复制的符号。就象《变形记》中的格里高里早上醒来，他发现自己变成了一只甲壳虫：“异化”这个概念的符号。因为我们既看不到“变”之后的不可知的力量的背景和“变”之前导致这种“报应”的原因；又看不到他在“变”中的厚重的思想考量尽管他为即将到来的生活的困境担心，但这都不是作为主体在选择，而是作为受体在承担；与其说是未定的选择和流变，不如说是承受以然的展示和接受。也看不到是否人-人关系而导致的这场结果。说实话，人是符号的文学中的人，他们不是在创造改变和选择或运思，他们只是展示处境给人看：人是形象的概念——符号。

    ……
    人是命运（外动）（命运悲剧；何）
    人是性格（内动）（而性格来自种族——丹纳，如《卡门》。性格悲剧；或性格又来自环境的决定——马克思。社会悲剧；何 03.6.11.）
    人是社会（主动）（政治、经济、社会理想——意识形态）
    人是符号（被动）（西方：人文主义下独立自由人概念的象征；东方：现代民族命运的象征或寓言。何 03.6.11.）
    人是存在（体验）（存在悲剧；何）
    ——这就是构成“人物”之所以成为人物的东西。也是一个时期批评人物的标准。其背后是哲学运思中的人的视域的变化。（资料引用黄克剑《心蕴：一种对西方哲学的读解》）1999.10.19.

    还要明白一个概念：人物是小说体式下的概念； 而小说是伴随社会现代进程、也是人的现代观念的现成之产物。而“欧洲思想中的现代观念与个人、自我的观念密切相关。18世纪以来，心理学、哲学和文学都发展了关于人的自我的研究。”小说就是这种研究活动的一个文学想象活动的场地。人所能活动的场地，是故事——事件为中心、童话——中心是幻想而非想象、寓言——中心是事理、神话——神话的中心是万物或生命等的起源问题，而不是人的幸福与伦理问题、话剧——话剧的中心是神赋予的命运的力量、散文——散文的中心是思想论点、诗歌——赞美词的一种节奏形式等文体都所不能提供的。“对个人幸福考虑越多，道德、社会、国家对个人来说就越加成为问题。个人如何同他人的生活联结在一起，集体生活又如何超越于个人生活？这就是启蒙运动的实践（动力与内容的）问题”。这也是人成为人生活中所考虑的中心；人物成为文学的中心而自然成为的创作与阅读的问题。

    有了人成为中心，才有了以之为中心的新文体——小说。而人成为中心，是人们现代兴趣（观念）产生的结果，即是现代性生活的结果。所以，小说—人物—现代观念中人的概念—现代的产生，这是相互说明的。——何 2003.6.11.

    1.1.荒诞感源自于人们用一种荒诞思维去打量世界，而荒诞思维产生于一个价值虚无的时代。希伯莱精神（信仰）和希腊精神（理性）在本世纪受到了彻底的催残，西方世界生存意义的问题成为无家可归的流浪着的巨大问号。“人在现代社会里受到威胁的不只是人的一个方面或对世界的一定关系，而是人的整个不存在连同他对世界的全部关系都从根本上成为可疑的了，人失去了一切支撑点，一切理性的知识和信仰都崩溃了，所熟悉的亲切之物移向缥缈的远方，留下的只是陷入绝对的孤独和绝望之中的自我”。存在主义哲学正是这荒诞思维的最佳本文阐释。

    1.2.荒诞派作家对人是世界的看法，比存在主义者更冷隽更消极，他们对人的看法是后存在主义的。哈里斯写道：“从尼采到加缪，存在主义者一致认为：由于没有可以依赖的上帝存在，从而必须依赖自身。尼采关于个人的信念达到了如此浪漫的境地，以至他能够想象出一种超人。甚至反复不停推石上山的西西弗斯也能够战胜他的荒诞的环境，从他的奋斗中获得意义。……而萨特坚持认为存在主义是一种人道主义。
    而另一方面，在当代荒诞派小说看来，人在依赖自身上实在是太软弱无力而不能自助了”。

    1.3.贝克特荒诞剧中的人物是没有个性的，他们的全部作用就是在舞台上表演，作一些自发性的动作，说一些前言不达后语的话。谢泼德戏剧中的人物同样只是一个表演实体，他再也不是传统戏剧中包含有社会背景、有着上下文的心理过程的戏剧性人物。谢泼德曾言：

  “人物不是在演员将自己溶入的行为背后有逻辑动机的‘完整’人物，而应考虑成为一个带着从中心主题飞迸出来的人物碎片的破碎的组合，换句话说，应更多地从拼贴画的组合及爵士乐的即兴表演方面来考虑人物。”

谢泼德断言：个性是一个人身上虚假的一切。（弗氏之后，对人的个性（理性）的崇拜和信仰消失了。就象是哥氏之后，对上帝的信仰和崇拜没有了。当“人死”后，由从对“解放”的崇拜信仰向“解构”、非中心、非权力化的信仰崇拜转移！——这一切仍然是价值意识更叠的结果。也许可以凝固为“人的创新、自我和对象否定”本质。而这种“本质观”无非也是价值意识活动的结果。——何立明。2000.12.12）

     黑格尔式的人物性格理论被抛弃了，一个直接的结果就是戏剧中人物的动作也变得不连贯无逻辑起来。这无疑对观众的审美是种灾难性的打击。戏剧中没有了可以在逻辑预设上加以理解的人物和行为，戏剧的意义便悬置于观众的理性之外。
    但同时，另一种戏剧经验在慢慢滋长，那就是观众学会了对剧中情绪、气氛和感觉的记忆。（麻文琦：《水月镜花——后现代主义与当代戏剧》 中国社会出版社  1994.10  版  摘自P.89.91.120）

    1.4.文学作品中“人学”的流变：
    人是命运（神话）/人是工具的人（过程论）/人是个性（启蒙理性）/人是刺激反应的人（行为主人）/人是性格（辨证法）/人是历史社会的缩影（马克思）/人是生命的冲突冲动的人（精神分析）/人是无可奈何的环境斗争者（存在主义）/人是什么都不是的非主体（荒诞）。1999.12.2

    2.1.余华在《虚伪的作品》中说，“故事的意义崩溃之后，一种关于人生的、关于世界的崭新的把握方式产生了：人类自身的肤浅来自经验的局限和对精神的疏远，只有脱离常识，背弃现状世界提供的秩序和逻辑，才能自由地接近真实。”

    这个宣言代表了20世纪世界文学中一种全新的写作态度和思维方式。

    余华说，“我的所有努力都是为了更加接近真实”。然而，他关于文学基本规则的见解是反常规的，他的“接近真实”是“背弃现状世界提供的秩序和逻辑”的。

    2.2.常规认为：“接近真实”就须精细地描述人物的外貌和周围环境。余华不以为然，反而认为：“20世纪的作家是不会再去从事这种无效劳动，而是去抓住最主要的事物，也就是人的内心和意识。”

    2.3.常规认为：“接近真实”就须竭力塑造人物性格。余华更不以为然，挑战道：“事实上我不仅对职业缺乏兴趣，就是对那种竭力塑造人物性格的做法也感到不可思议和难以理解。我实在看不出那些所谓性格鲜明的人物身上有多少艺术价值。那些所谓具有性格的人物几乎都可以用一些抽象的常规语词来概括，即开朗、狡猾、厚道、忧郁等等。显而易见，性格关心的是人的外表而并非内心，而且经常粗暴地干涉作家试图进一步深入人的复杂层面的努力。  因此，我更关心的是人物的欲望，欲望比性格更能代表一个人的存在价值。”……阿Q的复杂性格与精神胜利法的关系问题，是鲁迅研究争论的深层焦点之一。阿Q的性格是复杂的，是一个多极对立的系统。然而，精神胜利法是这一性格系统的核心机制与哲学中枢，起到的对性格的“内控”作用。精神高于性格。……“性格关心的是人的外表而非内心”。只注意性格，就会妨碍作家“进一步深入人的复杂层面”，塑造出更深刻、更具普泛性、超越性的人物形象，也会阻碍研究家的视线，不能挖掘出人物的更深层的内涵。更深层的是什么呢？在这里，余华说的是“欲望”。在同文的前段，又称为“精神”。他认为：“对于任何个体来说，真实存在的只能是他的精神。”“人只有进入广阔的精神领域才能真正体会世界的无边无际。”其实，余华说的“欲望”和“精神”是一个意思。……余华悟出了精神高于性格的价值和意义……（应当首先是余华“接近真实”的强烈愿望在先，才有余华为了接近真实而对成为限制的“性格”的突破。“强烈的想象可以创造真实”，正是他真实本体的写照。——何立明。2000.6.1）

    2.4.常规认为：“接近真实”，就须遵循“现状世界提供的秩序和逻辑”，余华仍不以为然，在文学宣言中反其道而行之，不仅不遵循，反倒公开宣布“背弃”，断言道：“任何新的发现都是从对旧事物的怀疑开始的。人类文明为我们提供了一整套秩序，我们置身其中是否感到安全？对安全的责问是怀疑的开始。”……鲁迅比别人深刻一层，思维方式上的原因之一就在于能够对旧中国的一整套秩序发出了“从来如此，便对吗”的大胆怀疑，“脱离常识，背弃现状世界提供的秩序和逻辑”，从而“自由地接近真实”。余华也正是在“关于现实是否真实的哲学探究”中体悟着虚伪与真实之间的悖论：形式是虚伪的，本质却十分真实；形式是真实的，本质却十足虚伪。因为在常理和经验的局限当中，虚伪与真实往往是颠倒的。所以，余华偏偏要冲破局限：“常理认为不可能的，在我作品里是坚实的事实；而常理认为可能的，在我那里无法出现。”执意要在形式上“虚伪的作品”中表现本质的真实。（张梦阳：《阿Q与中国当代文学的典型问题》《文学评论》00-3P.43）

    3.1.就文学的“典型形象”理论而论，形象是以人物为主的，围绕着人物的事物；典型人物是能够反映出本质的、有代表性的人物。这表明文学的反映对象中、文学的内容中，人是所有对象或内容的代表。写清了人，就写到了自然、社会和生活的本质特征，写到了人就写到了自然、社会和生活。

    就文学形象特征论而言，日常生活中的人、从事科学研究的人，要从自然之中独立出来，要把对象从自然中“掌握”出来，就要分析，就要抓住或赋予所关注的对象以特征。人是万物的灵长，抓住了人、赋予对象以人性（人化自然，神情如此），人为自然命名，人符号化自然，就是将人作为自然的特征、自然代表，人成为自然的属性和本质；同样为自然命名和符号化，命称和符号（故事也是人给予自然对象的符号）就是自然对象的代表和本质特征。

    古希腊神话，看到人区别性特征在于每个人的命运，人有夭寿祸福，各人命定不同，人是经历的差异和命运。不同的命运就决定了人的不同生存样态，甚至是自然的“命运”，决定了自然的不同样态。

    文艺复兴以来，又进一步对人分析、概括和抽象化。认为人是自然万物天地宇宙的代表和特征，而性格又是人的本质和特征。故有文学是人学，人是性格。因为研究发现，如同命运决定人的生存样态一样，性格又是命运的决定因素，性格决定人的命运。刘再复有《人物性格组合论》一书。

    近代以来，由于殖民地理的开拓，本土民族民俗生活的发现，人种有了比较，人类学诞生。泰纳认为，人的性格不是血液的混合成分不同造成的，而是“环境、种族和习俗”所造成，而这中间，环境又是决定因素。如海洋性格、大陆性格。因而文学中大量出现了环境风景的描写，人是环境，环境决定人的性格，性格决定人的命运，环境是人的本质和特征。

    但马克思又在环境因素中发现，社会环境又是人所处诸环境中决定人的本质和特征的主要因素。因为人征服了自然，人可以改造自然从而成为自然的决定因素，而人还没有征服社会，还没有找寻到恰合于人的社会——现代国家形式，所以社会又成了决定人的本质因素。人是社会关系的总和。社会关系决定了人，写清了社会关系就写清了人、人的环境、人的性格，从而也就知道了人的命运的之所以然。社会是决定人的命运的世俗的神、此岸的祗。

    毛泽东又进一步分析，社会关系的本质是阶级关系，写清了人的阶级特征，就写清了人，就抓住了人的本质和特征。也就抓住了人的命运：对进步阶级，斗争—失败—再斗争—再失败，直至胜利；对反动阶级，捣乱—失败—再捣乱—再失败，直至灭亡。

    但从性格而降，早期如康德发现性格主体的构成是显性格，由知、情、意结构而成。社会决定性格，是分析社会政治、经济、文化哲学是如果决定人的知情意的。晚期弗洛依德发现了性格主体的构成的隐性结构：本我、自我和超我。认为本我是决定人的性格，从而决定人的命运（包括人的思想情感仪式态度）。本我来自性、童年的记忆和情结，而荣格认为来自“集体无意识”。这种观点似乎较好地把自然性社会性主体性和客观性较好地统一于一体，避免了片面。

    而但世界已经符号话，人已经符号化；人的精神世界被充分“物化”后，语言分析学派认为，人是符号化和物化所哺育生长大，因而不是人讲故事了，而是故事在讲人，如俄国形式主义的“功能”论，结构的功能能够生成故事，从而生成人之样态，从而呈现人的特征和本质。不是你说话而是话说你，人被文化“范型”制造出现，“复制”。故而文学不再是深刻的本质探讨的“认识”活动，而仅仅是文字游戏的“审美”活动。文学是一种编码活动，这告诉我们：不是因为我的想象导致新的文字形象，而是新的形象文字刺激我的想象。所以，人是符号，世界上的一切都是符号，所以人和动物又在新的符号的同一性上相同相通相用了，所以，一天早上起来，小公务员发现自己变成了甲壳虫；所以，父亲出门以后，只有儿子发现爸爸变成了一只煮熟的端上了桌的大龙虾。而孙悟空、猪八戒，尽管有人的属性：说人话、有人情，但决不会被认作为人。它们只有部分的同一性。

    换言之，古典神话的人物相通是建立在现象的或然的同一性上；现代“神话”（只保留了“变形”的形式）的人物相通是建立在本质的已然的同一性上。何立明   2000.10.12

    4.1.围绕人物的本质属性，叙事学内出现了多种人物理论，形成了不同的人物概念和分类方式。为比较全面地理解和说明叙事文的人物性质，有必要对这几种人物理论逐一考察，以作为新的人物理论的起点。

    4.2.0.人物理论之一：特性论

    4.2.1.查特曼的“特性”概念    在强调人物的虚构性的前提下，他坚持人物是由特性构成的观点。将特性界定为“相对稳定持久的个人属性”。是“位于叙述连系动词后的叙述形容词”。例如，“奥瑟罗是个爱嫉妒的人”中的“嫉妒”这个叙述形容词就是一种特性。这种特性词也许不会明显地出现在作品中，它只是故事中的一种内在因素。在“隐喻意义上被看成一个与构成情节横向事件链交叉的垂直集合体”。特性有开放性，特性是人物的参数，有多种变量。

    查特曼的特性论与传统的强调人物个性和典型的人物理论似乎类似。在描述人物特性时运用的也多是一些心理学、伦理道德、以及有关人类经验的术语。但根本不同的是，由各种特性构成的人物只是生活在虚构的世界中，它们是文本中的存在。“虚构人物的特性，不同于真实人物的特性，它只能是叙事结构中的一个部分。”

    4.2.2.福斯特的分类
    扁形人物和圆形人物的分类理论，重要依据就是人物的特性。扁形人物往往只有一种或很少几种特性，甚至可以用几个字或一句话来描述它。这类人物易于预测，在故事开端就可以推断出后来的表现。也易于辨认和记忆，读者很快就能把握它们的特征。圆形人物具有多种特性，包括一些相互冲突或矛盾的特性。一般具有不确定性，读者无法预测它的变化，很难一下子把握他们的性质。

    4.2.3.尤恩的人物轴线
    提出用三根轴线区分人物类型的主张，这是对人物特性的宏观描述。1）单一至复杂轴。即从单一的去别性特性出发不断增加其特性数量逐渐向复杂的方向延伸。单一这一极的人物一般围绕一个特性或一个主导特性建构，这类人类的特征往往被放大、突出，成为一种类型。随着人物特性的增加，人物逐渐复杂化。2）静态与发展轴。静态一极的人物特性从头到尾无重大变化，人物一出场就固定了。发展这一极的人物性格在故事中发生了很大变化，日益成熟或判若两人。在静态至发展轴上有不同层次，有缓慢的变化、也有急剧的变化、有明显的变化、也有含蓄的不易觉察的变化等。3）外部至内部轴。在外部这一级上，人物只有纯粹的形体动作，不敞开内心世界。人物的内心完全不透明，我们只看到人物的对话动作，无法了解人物的意识活动。在趋向内部这一极上，人物多具有丰富复杂的内心世界，其心理特征十分突出。

    4.3.0.人物理论之二：行动论

    4.3.1.形式主义和结构主义的人物理论。
    俄国形式主义和法国结构主义主张把人物与行动联系起来，反对用心理本质给人物下定义。他们认为人物的本质是“参与”或“行动”而不是个性。
    这一观点基于他们对情节和人物的关系的理解。形式主义者认为，人物是情节的产物，是动作的执行者。这种看法可以追随到亚里斯多德（亚氏说：“悲剧中没有行动则不成为悲剧，但没有性格仍然不失为悲剧。”《诗学》第21页，人民文学出版社，1982年。），而形式主义则作了充分发展。托马舍夫斯基在《主题》这篇著名的文章中谈到“主人公”时说：“主人公绝非情节的必要属性。情节作为细节的系统也完全可以没有主人公及其性格描写。主人公是把材料形成情节分布的结果，他一方面是连贯细节的手段，另一方面又是对细节联系生动的、拟人化的细节印证。”……，如果我们把这则笑话中的牧师与牧民换成老师与学生、老人与孩子等等，而其基本动作不变，那么笑话仍然成立。这从一个则面说明，与故事相关的主要是人物执行的动作而不是人物的年龄、经历等心理因素。

    结构主义者追随形式主义的人物理论，继续强调人物与动作的关系，强调情节与人物的相互依存性。巴特尔提出结构主义分析人物的法则“是用人物参加一个行动范围来说明人物的特征。”另一结构主义叙事学家格雷马斯也持这一主张。他建议不要根据人物是什么而应当根据人物做什么来描述人物属性和划分人物类型。

    4.3.2.普罗普在研究俄国童话时，曾根据人物执行动作的情况将童话中的人物分成七种角色：坏人、施惠者、帮助者、被寻找者和她的父亲、传信者、英雄、假英雄。他指出，在童话中一个人物可以充当不止一种角色，一种角色也可以由几个人物充当，但童话中所有的人物都不会离开这七种角色。

    巴黎大学的苏瑞奥教授在《二万个戏剧场景》（1950）一书中提出了戏剧中的六个功能，也就是从动作的角度对戏剧角色分类。最基本的功能是一种力量，一种作为全剧中心意志的角色，……。

    普氏和苏氏的角色分类其准确性和涵盖性还有待于推敲，但他们研究人物的宏观视野和着眼于角色的结构关系的观点对后来者是有启迪作用的。格雷马斯的行动元模式可视为对其角色分类理论的调整和系统化。

    4.3.3.格雷马斯的“行动元”模式
    在《结构语义学》（1970年）一书中，格氏在研究人物关系时提出了“行动元”的概念，这个概念是一种结构单位，用于标明人物之间、人物与客体之间的行动关系。提出了三组对立的行动元模式：主体/客体、发送者/接受者、帮助者/敌对者。认为这三组关系适合于故事中所有的人物，任何人物都具有这三组行动元模式中的一种或几种关系。

    主体/客体     这是行动元模式中最基本最重要的一组关系，构成了情节发展的基本框架。例如某男追某女、侦探找罪犯、主体寻求自身身份（我是谁？）英雄探宝（客体是非人形的目的、欲望、财富等。）。
    发送者/接受者     发送者是推动或阻碍主体实现其目标的一种力量，可以是人形的，也可以是抽象物。在女权主义者的作品中，女人要追求独立人格，而作为发送者的社会则不允许他们的愿望实现。接受者是发送者的对象，也可以由主体但任。

    帮助者/敌对者     帮助者与推动主体实现其目标的发送者有相似的作用，但他们毕竟是两种不同的行动元。具有推动作用的发送者是一种决定性力量，帮助者往往只给予局部的支持；发送者大多是抽象的，帮助者是具体的；发送者往往处于背景之中，帮助者则往往参与行动；发送者大多只有一个，帮助者可容纳多种人物。敌对者是主体的对立面，它构成对主体的挑战和破坏。帮助者与敌对者这一组行动元模式在情节中具有重要作用，主人公为达到其目的须闯过一道道难关，在于对手的交锋中他需要众多的支持和帮助，这种斗争与联合构成了情节的发展过程。

    4.4.0.人物理论之三：符号论
    后结构主义者和叙事符号学家超越人物理论中的特性论和行动论，提出了人物是符号集合的观点。他们把人物看作一种符号，认为人物是在语言世界中产生的，是由文本中用于表现和说明人物的一定数量的能指与体现人物意义和价值的所指结合而成的词句。

    4.4.1.巴特尔等论人物的语言性质
    在《S/Z》中转向后结构主义立场，不再坚持人物对行动的从属性质，而把人物视为文本结合点，一种“专名”统辖下的“性格素”（相当于词语/语素？——何立明。）：“人物是一个形容词，一个定语，一个谓语……萨拉西纳就是一些‘性格素’的总数或汇聚点：狂暴、艺术才能，独立，无节制，女人气，丑陋，喜怒无常，不敬、爱自寻烦恼等。……一旦有一个专名存在（即使是一个代词），那些性格素便成了谓语，成了真实的诱导物，那个专名便成了主语。”另一叙事符号学家螺特曼也指出，人物是一种“区别性特性……的集成”，“性格是聚合段。”瑞蒙.科南还具体指出了人物的聚合方式：“各成分是怎样借助于专名结合成统一范畴的呢？在我看来，主要的聚合原则是重复、相似、对照和暗指（在逻辑学意义上）。”也就是说，通过某一类标志的反复出现，或某些成分的相似，或相反标志的集合，以及由表及里的推断等方式就可列出人物的构成表。

    更远一点的，保尔.瓦莱里曾将所有以忘记文学的文字情况，把人物当作活生生的人的作法称为“文学迷信”。沃伦在《文学理论》中也认为：“一个小说人物仅仅诞生于意义的单位，只是经由他或者关于他所说的一些句子的结果。”他们都不约而同地强调了人物的符号特征。（但为什么一部长篇小说被认为是一部革命的史诗？如《保卫延安》；一台歌舞被一两代人认作再现了革命的历程？如《东方红》。可见，文字而符号、符号而形象、形象而意识……根本的是符号后面[所暗示、象征]的意识形态功能。——何立明  2000.10.26）。

    4.4.2.阿蒙的人物符号学模式
    对人物的符号学特征作了深入研究的《人物的符号学模式》，不是把人物看成一个预存的社会心理客体，而是将它作为一个符号学客体。他首先指出人物的符号学研究与传统研究的区别：“在理论上把人物看成一种符号，那就是选择一种构成这一客体的‘观察点’，同时把它当作交际，当作语言符号的组成因素纳入确定的信息本身（而不是把它当作传统批评和注意力集中在人类的‘人’这个概念之上的文化已知因素来接受）”。（这是说人物的“论说意义”产生自文本中语言符号的差异；而不是来自于现实中文化历史的概念[综合统一]？——何立明）按照符号学中关于指物符号、指示符号和重复符号的一般原理，阿蒙区分出三类与之相应的人物。1）指物人物，即与作品外部世界具有参照关系的人物，如历史人物、神话人物、寓意人物以及社会人物。这些人物具有某种确定的文化意义。2）指示人物，指担任陈述功能的人物，如代言人叙述者，福尔摩斯的助手即属此列。这类人物需要在特定的语景中建立。3）排比人物，指作品内部前后出现互相参照的人物。这类人物存在于作品本身，他们通过文本中的切分成份形成呼应，具有结构作用。（如我曾分析过的《伊豆的舞女》中主人公周围的 不同年龄的、以亲戚关系构成情节合理性的、那些女人，它们所暗示的主人公历时性的生命样态[切分成分]都共时性地出现而形成呼应。那些女人许属排比人物。——何立明。）阿蒙指出，作品中的人物可以同时或交替具有这三种类型，不过，最后的排比人物都是关注的重点，因为，“关系人物的一般理论显然是根据某些相等、替换和排比的概念设置的。”

    在这篇文章中，阿蒙还从符号学的角度提出了分析人物的具体部骤。首先，确立挑选和组合人物的语义学区别性基本轴线。这根轴线是根据话语中循环出现的词语为基础确定和划分的。这根轴线的内涵既包括人物的行动，也包括人物的品质属性。这是最基本最重要的步骤；第二，将每个形象按这根轴线上的区别性特征加以分解；第三，在这一人物的区别性特征与同一文本其他人物的区别性特征之间建立起对立、认同等关系；最后，确立其人物类型。这种类型可以超出作品进入更广阔的叙事文的人物类型长廊。

    人物符号学研究是人物理论研究的新思路，这种研究刚刚开始，但已行成对已有的人物理论的冲击。魏因谢麦尔曾指出：“在符号学批评的庇护下，人物失去了他们的特权，他们的中心地位以及他们的定义。但这并不意味着1、他们变成了无面目的东西（象罗布—格里耶的小说）或2、简化成某个行动元（如托多罗夫所云），而是3、被文本化了。”

    4.5.0.开放的人物理论

    4.5.1.人物理论评述
    人物对任何现象都可以从不同角度加以认识，并且这种认识重是处于过程中，特性论、行动论、符号论正反映了人们对于叙事文中人物的不同侧面、不同阶段的研究。特性论着重回答人物是什么的问题，侧重于人物的心理本质（依次有自然心理、社会心理、民族文化心理、潜意识心理……？具体表现为复仇、爱情、欲望、赌性、狂热、冷漠……？——何立明）。这种理论用于分析19世纪的现实主义小说十分得心应手。但由于特性论多采用一些经验术语描述人物，因而在一定程度上混淆了人物与人物的区别。行动论强调的是人物干什么的问题，突出人物在结构中的位置，这与形式主义、结构主义追求叙事文的形式系统有关。他们注重系统对个人的作用，否认人物的个性化本质。这种行动元模式有助于研究的抽象性，便于分类和比较，并且对创作设计有一定规范作用。在文学批评中，这种人物理论适合于对故事性较强的作品中的人物作出分类和比较。但是由于这种模式允许一个行动元可容纳各种人物，一个人物也可分属不同的行动元，因而从某种意义上讲取消了人物的独立性（人物、情节和环境是小说三要素。当突出人物时：人物是小说的目的和动力，而人物的特性——如欲望、理智、性情等——又是人物的动力元，情节和环境不过是动力趋使下抵达目的的过程和动力形成与影响动力发挥的结果，当然特性论的人物理论占上风。当突出情节（故事）时：情节（故事）是小说的目的和动力，谁来推动其展开并不影响情节（故事）的已然，只是需要走过情节（故事）的行动而已，人物行动只是借口，展示这个情节（故事）才是目的，当然行动论的人物理论占上风了。性格能动的人下降为行为受动的人：不是因为有了太阳的普照才有了太阳下的世界，而是因为有了世界才给予了普照世界的位置（太阳）。——何立明  2000.10.27）符号论把人物视为文字的集合，强调人物的符号性质。这种人物理论是建立在索绪尔关于世界是由语言的差异构成的观点的基础上的。他们认为，作为虚构作品中的人物只生活在文本的语言世界之中，只有通过对作品作符号分析才能找出人物的区别性特征。这种理论在解释当今一些注重语言的实验作品中的人物时大有用武之地。当然他也曾运用于对传统作品作新的解释。巴特尔在《S/Z》中对巴尔扎克小说《萨拉西纳》的分析就是一个突出的例子。这种符号论的人物理论立足于文本，具有一定的客观性和严肃性，但它对于人物语言本质的强调与读者现有的阅读期待有很大的距离。

    这些人物理论（把反映论的典型论排除在外——何立明）虽在其研究方法、分析标准上各行其是，但也有一些共同之处，其中最重要的一点是，它们都反对把人物视为人的模仿，反对人物是经验世界再现的观点。《结构主义诗学》的作者乔森纳.卡勒曾明确指出：“所谓最成功的、‘活生生的’人物就是那些充分得到展现的、在生理与心理特征上卓尔不群的、既独立又完整的人物。这种人物观念，结构主义者会说，是个神话。”符号学家们更是认为，人物只是由一个“专名”统辖下的各种词语构成的。尽管查普曼的特性论是建立在人格心理学的基础上的，但他也声称：“在讨论人物的特性问题时，必须强调人物的虚构性质。”这种将人物研究与经验世界断裂的作法正是这三种人物理论与传统的人物理论的根本区别。

    叙事学中人物理论的迭起与后现代主义文学创作中出现的非英雄化和人物淡化的思潮有一定的联系。当代叙事文越来越不注意去刻画那些丰满有力的、能主动把握自己命运的英雄形象，取而代之的是一些淹没在芸芸众生的大海里的小人物。这种反英雄的倾向一方面表明当代叙事文在有意摒弃传统艺术手法上所作出的果决努力，另一方面也显示出文化上的变迁。我们的时代正处于由崇拜英雄、崇拜伟人过渡到自我崇拜和自我鄙视的时代，这是对客观外界认识的深化（想一想莎翁的，人是万物的灵长。启蒙时期的现代化。——何立明）和人的自我意识的觉醒（想一想刘小波在《沉重的肉身》谈到的“肉身论”。诗性的现代化——后现代。同上。00.10.28），即由对宇宙的宏观认识和对自己的微观认识所引起的一种深层意识的变化。（再想一想陶渝苏在《知识与方法》中谈到的微观物理学中量子力学P.139所表明的相对主义对实在论和决定论的怀疑所引出的：自己是自己的理由还是非己是自己的理由的问题。以及弗洛依德对本能的挖掘而引发的对人格——人是万物的灵长、人是理性的动物——的怀疑。——何立明 00.10.28）在当代叙事文中，人物逐步失去他的一切：“他的祖宗、他精心建造的房子（从地窖一直到顶楼，塞满了各式各样的东西，甚至最细小的小玩意）、他的租契证券、衣着、身躯、容貌。特别严重的是他失去了其中最宝贵的一项：只属于他一个人所特有的个性。有的连他的姓名也荡然无存了。”这种人物淡化的倾向可以说是人在意识到自我的卑微以后对自身在自然界中位置的一种象征性暗示。（即上面提到的，是一种对自身、自己和民族历史的一种意识形态化的表征：诗的还是噫语的、英雄的还是卑微的……，这都是认识、文化、物质、精神等的变化所带来的意识形态变化后的结果。——何立明）。我们从卡夫卡的小说和新小说派的小说中所看到的那些用一个字母表示的人物也许更能逼真地揭示出普通人在社会和自然中恰如其份的位置。这种种创作思潮无疑对叙事学的人物理论具有一定的刺激和推动作用，成为叙事学变革人物理论的基础。

    有些叙事学家试图调和这几种不同的人物理论，提出了某些折中的方案。瑞蒙-柯南曾指出，这些人物理论“可以被看作是涉及了叙事虚构作品的不同方面，在文本中人物是词语结构的交接点，在故事中他们——在理论上——是非（前）词语的抽象构成物或构造。”托多洛夫的努力是将叙事文分为以情节为中心的作品和以人物为中心的作品。他认为，在前者中，行动有其相对的独立性，人物受其动作的制约，读者注意的是情节的发展、人物的活动，这种重点在谓语的作品较适合于用行动论来分析。而后者人物处于主导地位，行动是人物个性的表现，人物有其自身的表现原则，这类重点在主语的作品较适于用特性论来分析。（《散文诗学》P.66，牛津，1977年。）我们不仿作点补充，对于那些既无明确动作，也无明晰人物形象的作品，可用符号论加以分析。

    总之，叙事学中这三种人物理论的出现可视为对人物理论的一种解放，它们毕竟打破了传统人物理论的一统天下，扩大了人物理论的广度和深度。它们并没有终止人物理论，相反，它们的研究成果启迪着人们对人物的进一步探讨。

    4.5.2.人物是一个过程
    随着对人物研究的深化，我们发现，特性论、行动论、符号论在人物理论上标新立异的同时，却也不约而同地囿于一种先研的框架之内，即都认为人物可以用某种方式加以界定。其实，叙事文中的人物并不尽然，他们在作品中可能保持不变，也可能有所变化，甚至变得面目全非。对人物的终极限定也许只是某些理论家的一厢情愿。

    巴赫金在《妥思托也夫斯基诗学问题》一书中曾具体分析了托氏作品中人物的未完成 性和人物的未定论性。他的主人公们总是以自己的行为和议论使人们感到惊诧，并且其内心始终保存着永恒的生命奥秘。“所有的主人公都激烈地反驳出自别人之口的对他们个人所作的类似定论。他们都深切感到自己内在的未完成性，感到自己有能力从内部发生变化，从而把对他们所作的表面化的盖棺论定的一切评语，全都化为了谬误。”热奈特在《叙事话题》一书中也对普鲁斯特笔下的人物作了类似的评价：“普鲁斯特的‘人物’自始自终，或不如说随着作者一页页写下去而变得越来越难以确定，难以捉摸，‘稍纵即逝’”。在当今许多作品中，人物的善与恶、人物之间的分与合也都是变动不居，难以预测的。人物的这种非固定性用特性论、行动论是很难作充分解释的。

    法国结构主义者拉康曾指出，人一进入符号序列就不可避免地会产生说话的“我”与话语中被表现的“我”之间的分裂，具体到人物活动中，也就出现了充当角色的自我与只能在那里得到部分表现的自我之间的矛盾。正是人物自身所体现的说话者我与被表现的我、现在的我与过去的我、理性的我与非理性的我的矛盾和分裂构成了人物变化的根源。未被充分表达的被叙述主体是一个潜在的破坏性的恒流，它不断地冲击着人物的“现在”。因此，新的人物理论认为，人物是一个建构过程，他将在矛盾中不断地被否定和置换。用一贯倡导的新的写作方法的布莱希特的话说：“自我的连续性是一种神话，一个人就是一个原子，他不断地分裂和重新组合。”（“一个人就是一个原子”，这话也许是一个比喻，也许是一个类比论证，也许是一个被省略了的论据，总之，依靠它，得出了下句：人是属于“不断地分裂和重新组合”的一个物的结论。这样，“一个人就是一个原子”的修辞句，成为了一个论点的基础。当然，无形的“原子论物理学是可靠的、可以相信的”更大的潜在修辞场在背后起作更基础的作用，这个潜在的修辞场就是此语的修辞情景。其实，按我理解的一切修辞都是为了使对象“相信”。小说的叙述是为使人相信，而接受者相信的基础则是“真”（是否合事理、是否合情理）“善”（是否合伦理）“美”（是否合人文符号之理）。真到极至则是善，善到极至则是美。——何立明  2000.10.29）

    最后，用普氏对阿尔贝蒂娜的肖像描写结束。它将使我们细细品味人物未定性魅力之一斑。（略）P.156（《叙事学》  胡亚敏著  华中师范大学出版社  1998年）

    5.1.1.当有人（《文学评论》99年）看出卫慧和棉棉的小说中流露出一种“颓废色彩”时，是用审美（美学——形式哲学）角度来评论文学作品中的人物；
    当又有人（《文学评论》99年）说文学叙事不过是对民族历史的重写或是对民族记忆的再造性想象时，是从（民族）意识形态的角度来谈论文学及人；
    当余华说小说人物的本质不过是“欲望”，那也许是从存在哲学（身本位论）的角度来看待人物。所谓“强烈的想象产生真实”是也。

    也许从刘再复的“性格组合论”可以读出哲学矛盾论的影响；

    5.2.1.马克思的“典型论”可以透露出贵族等级制的味道，似乎文学中的人物有一般人物和典型人物的高低贵贱之分。文学中人物是否有无可逃避的“代表历史趋势”的血缘，它们必然属于那一“阶级”，而那些不带有反应“历史本质规律”的人物，即使再有“权威”（个性）或表现为推动小说情节、完整结构的功能（“契约取向”），也会因为“不能体现历史社会的趋势”（“身份取向”《从传统到现代》金跃基）而视为无分析评论价值的人物。

    5.2.2.可把文学中的“人物”和历史政治学的“人民”作一比照：

    那些没有交代出身来历、环境渊源的人物，是“流民”；只有那些出身清楚（历史学理论）又身负责任（理性主义，不是余华的“欲望”）具有重大使命（推动历史，反映本质）的人物，才能“代表”这个时代，或者具体说，才能代表这个城市，才具有“人物”的意义。这就如同古希腊城邦和罗马共和，前者“35万以上的总人口中只有2万人是公民，其他都是奴隶”；而在罗马则有所谓“大户”（patricians）和“平民”（plebeians）之分。就所谓“古代最民主的的”雅典而言，“公民”本身就是一种特权的标志。（《社会正义是如何可能的——政治哲学在中国》韩水法主编P.86）这是从文学政治学（政治哲学）的角度品评人物和对批评者的人物观的批评。

    也许福科是这样批评文化的。

    用李普塞特的话说：“社会主义的阶级政治尽管产生于欧洲，但与其说它是资本主义社会关系的产物，倒不如说是前工业的封建社会（它是按照一成不变的、几乎是世袭的社会等级关系直接构成的）的产物。工人阶级的出现是对这一条件下的政治世界的反映”。“在英国与欧陆，社会主义是作为对专制王权、土地贵族与货币权力的联合势力的否定而出现在19世纪的。”

    确然，通常人们之所以厌恶竞争，主要并不是因为这种竞争太“自由”，以至为某种“文化”所不容（泰勒认为种族、文化和自然地理决定人——对文学而言，是社会、性格和自然诸环境决定人物——的精神生活和物质生活。这在今天也许会被批判为殖民主义背景下产生的文化决定论——对文学而言，则是理性主义背景下产生的历史决定论？即：人是对象（历史精神或物质条件）的产物。而余华说人是叙述或想象的结果。也许这样可以说，余华笔下的人物是“自由的”，而典型人物是“依附性的”；前者才是现代的，后者是前现代的。——何立明），而是因为“竞争”的起点就不公平也不讲规则。用李普塞特的话说：在那些“从封建主义那里继承下来一种泾渭分明的地位界限并存在着流动障碍”的地方（欧洲）便特别容易出现激进的反竞争运动。……而“阶级意识”这种东西，与其说是“自由竞争”之后“分化”出来的，勿宁说是封建时代“等级意识”的延续：“在美国和加拿大这样的国家，工人阶级政治意识的发展需要有一种智力上的想象力（指把”我们“想象为一个具有共同等级的政治意识——何立明00.11.16）。而在欧洲，等级制把工人们置身于一个共同的阶级之中。（理论想象与历史制度，都是群体、阶级等这一级社会学概念的成立基础。——何立明。）（《社会正义是如何可能的——政治哲学在中国》  韩水法主编  广州 出版社P.168）

    5.3.1.“我们”就是“我”？
    希特勒的民族社会主义的政治理念是以“我们德国人民”为正当性基础的，当时的自由主义知识人和马克思主义知识人无法承认（遑论认同）这个“我们”。于是，“谁是我们？”的问题就来了。1996年3月，联合国教科文组织召开了题为“我们是谁？”的哲学座谈会。哲学家罗蒂和政治理论家莱笛的辩论为这里的进一步讨论泰勒的平等主义现代性理论提供了一个契机。

    对于罗蒂，他以为，“我们是谁？”与传统哲学的“人（我们）是什么”的问题截然不同，“谁”是政治-道德的问题，而“什么”的问题有一个道德的“普遍论预设”（全人类的共有品质），“为全球政治提出了一个科学或形而上学的基础”。然而，具罗蒂说，人类财富的有限和分配不均，使道德普遍论成了仅仅是“富人的发明”。道德普遍论总与经济优位相关，“道德理想主义历来是表达一小部分人的心声”。经济利益诉求不同，以及随之而来的政治利益诉求不同，使道德共同体的“我们”只会是一种排斥性的划分。“我们是谁？”的问题取代“人是什么？”和“我能知道什么？”，乃是重大的现代性事件，成为“我可以希望什么”的准确表达。

    莱迪同意，现代市民社会的兴起与普遍价值观的衰微同步，市民社会的经济-政治利益是极度分化的，这必然带出重新分配权力和重新分配真理的世界景观。然而，现代现象的另一面是，分化了的利益或权力诉求往往以普遍论的形式出现。价值符号是谁都可以挪用的。……反对抽象普遍论时，把实质价值的普遍论也否定掉，到头来只会得出会计式的真理观。“在当今的国际政治战场，世界主义是民主主义者和少数民族用来同种族排外和宗教排外（主义？——何注）战斗的武器。这些群体为把他们的生存同一个更宏大的雄心联系在一起，极为需要一个普遍原则。”道德普遍论不仅是富人的发明，也历来是穷人的发明——想想马克思主义的普遍道德论。（《社会正义是如何可能的——政治哲学在中国》  韩水法主编  广州 出版社）

     5.3.2 . 结论：
    民族、群体、我们与个人、自我等社会学意义上的身份认同的存在的基础，是雄心、想象、渴望、虚构等级别的意识行态。在程度上的区别，是个人的记忆、还是社会历史共同的想象（历史维度）；是集体的宏伟梦想、还是置身于个人趣味（审美维度）。
     例说：
    1、“这些群体为把他们的生存同一个更宏大的雄心联系在一起。”（见上文）
    2、“‘虚构’说到底是文学的根本特征。通过虚构，文学叙事可以建构‘民族-国家’的历史，或者创造一段完整的真实感人的故事。因而，在英语文学中，小说就直接称之为‘fiction’（虚构）。虚构实际是一种现代性的想象，当文学叙事从简明扼要的历史记录中分离出来之后，它就表明人类把握自身历史的巨大渴望。从理论来说，文学想法亦即虚构的能量，它表明特定时期民族-国家对创建自身历史的巨大渴望。由此可见，虚构与历史观念相关，虚弱总是建立在特定的意识形态基础上的虚构。”（《“历史终结”之后：九十年代文学虚构的危机》自《文学评论》P.36  1999—5期）

    5.3.3“构成人物之成为人物的东西——人物的本质”的回答，也许可以得到了：（这实际上是个“认同”的概念。何 03.6.11.）

    不同历史时期、或说不同审美类型的、构成类型的人物，来源于、或者说基于不同的对于“人”的观念。根本的在于一定的（审美）哲学时尚。时尚、时髦……是一个多么大的动力！观念的基础在哲学；观念的流变的动力在时尚。而对于个体而言，观念的认同在于个人经历中形成的“愿望”、“希望”或马斯洛的“需要”。
    因而，“人是什么”可以改变为等价值的提问：“人的愿望是什么？”、“人希望什么？”，或“人的需要是什么？”

    古希腊，宇宙论下的逻各斯超验地规定着世界万物，人希望人自己去掌握和超出这规定。因有“人是命运”之人物观。尽管它是以人被命运捉弄的悲剧形式出现。中世纪，人希望人成为形而上的玄想的人。因而有中古魏晋文人的道德标范和超逸风格；这里超越世俗和独立于宇宙天地（命运、规律）的约束所表现的人造神性，尤如西方的高标的宗教神祗。故有“人是道德”，如清谈名士、清教徒等。

    文艺复兴，人的欲望（其实还是理性制约下的欲望，较之今日相对论下的生活观和身体本位下的颓废时尚，还是绝对真理化、客观理念得多。）、 人的个性成为观念，人希望按人的（注意：不是按个人的、甚至是身体的）希望和要求来生活。个性，在文学上表现为性格，作为人的希望，成为人之所以为“人”的东西，成为人的本质。

    最有意思的是“女人是什么”，即是“女人的希望是什么”。按照女权主义观点，以往的“女人是什么”，不是按照女人的希望来定义，而是按照男人的希望来定义的。即：女性社会化的过程，就是一个不断被定义的过程，就是一个不断适应男人趣味和想象的过程。女人把自己的所有价值都放进身体之中。如，拔眉毛、剃腋毛、穿腰箍、学着穿高跟鞋走路、作隆鼻术、拉直或烫卷头发。又把女人的身体放进男人的趣味和希望中。所以，女人的本质，女人之所以成为女人的东西不在自己，甚至不在女人社会（女权主义即争取的在此），而在男人，尽管不在具体的男人，在男性社会。
    女人是被男人定义和给出的。（《杀女——谈缠足》安德里拉.德沃金  摘自《主流与边缘》  李小江等主编  三联书店  P.252）
    而一般的“人”的内容是被道德的“普遍论预设”给予的。（见上引文5.3.1）

    5.4.0.（参上引文5.3.1）“人是什么”是一个哲学问题。不是以往认为的……

    哲学问题也不是无区别差异的问题。宇宙论哲学的特性也许在于求“真”：世界是什么？认识论哲学的特性也许在于求“善”（康德哲学，见李哲厚《批判哲学的批判》）：“人是什么？”（康德：“人是目的。”）余有分析（语言）哲学、存在哲学、科学哲学。
    “人是什么？”明显不是一个科学哲学的问题，即不是去求“真”的问题。
    “人（谁）”是政治-道德的问题。
    “什么”的问题，有一个道德的“普遍论预设”（全人类的共有品质）、有一个道德的科学或形而上学的基础的预设。这里“全人类”也可理解为“群体、民族、共同体（社群）等”；而“预设”也可理解为“希望、想象、需要”等。

    5.4.1.到此，“人是什么？”的问题之中心还是“道德”问题。尽管往叙事学靠有“功能-道德”的色彩；往社会学靠有“政治-道德”的色彩。
    今天，往美学文学论上靠，有“审美-道德”的色彩。
    “人是什么？”的问题是“道德问题”，意指是“伦理学的问题”，而不是狭义“道德真理”的问题。是一个道德形而上学，对于人的价值祈求问题。是一个关于人的想象、希望、设定、预设等道德形而上学问题。

    5.4.2.从自然人到伦理人。
    人是自然人，也是伦理人。自然人就自然观之是一成不变的，伦理人就伦理观之是随人的“希望”变的；自然人或然规定伦理人，伦理（道德）人必然规定（不断定义）自然人。
    这样说，“善”是不变的，“善”的内涵是在“希望”下流变的；“真”的实质是由“善”定义的，“真”的抽象是不变的。

    人是命运，人是道德，人是性格，人是符号，人是欲望，人是荒诞，人是身本位……有一个剪刀差关系：表面上是“从多到一”：人从伦理人走向自然人，从先验走向经验，从彼岸走向此岸……而从里面看是“从一到多”：人从单一的定义的“人”走向多元化的“人”，从规定的“人”走向自由设定的“人”，从成为超验、先验给定下的工具的“人”走向经验、体验生成的（生成论）价值的“人”……。

    5.5.0.人（人物）之成为“人（人物）”的东西，人的“人”本质何在？
    ——在于生成。
    ——或用科学生成、用政治生成、用民俗生成、用文化生成、用身体生成、用符号生成；或用“真”生成、用“善”生成……。
    ——最终是人的“希望”生成。遗憾的是“希望”难逃逸出“意识形态”。故而呼唤民间、边缘、另类、先锋、前卫、超人、神人……；但决不能在于贤人、圣人、哲人、全人。

    5.5.1.是不是还没跳出去？（00.11.18）

    5.5.2.道德问题也罢，伦理问题也好，“人”的问题根本的也许是个价值（学）问题。

    6.1.0.现在谈“人”的问题，看来还必须与“现代性”——从神圣世界到世俗国家、民族和社会、群体（共同体）等；从他律的人到自由、自足、自定义、自律的人——结合起来分析。这正如前引的：“我们是谁？”的问题取代“人是什么？”和“我能知道什么？”，乃是重大的现代性事件，成为“我可以希望什么”的准确表达。因为，“人是什么？（宇宙论）”和“我能知道什么？（认识论）”乃是一传统的哲学-道德之问题；而“我们是谁？”和“我可以希望什么？”乃是一现代的政治-道德之问题（政治社会学）。

    另外，谈“人”的问题，还要把本土关于“人”的观念及属性与西土关于“人”的观念和流变分开来看。

    6.2.0.“人”的现代主题之表达异式：民族与社会。（这是个寓言问题：东方：人的形象或认同成为民族和社会追求的寓言。西方则没有。参见《汪晖自选集》P.40引自詹姆逊《新历史主义与文学批评》P.251 何 03.6.11.）

    本土传统的文化秩序或者价值结构与西方的差异，可以借用杜维民的一个命题加以描述：自从古希腊和古希伯莱时代以来，西方的文化秩序——价值结构及其超越途径一般表现为“存在（bing）的断裂”，即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分，此岸世界的终极价值由彼岸世界的（上帝）提供；而古代中国的文化途径——价值世界及其超越途径表现为“存在的连续”，即神圣世界与世俗世界被值于历史性的时间两端，现代世界的终极价值是由古代世界（大同时代的先公、先王）所提供的。终极性的价值本体存在于历史长河之中，并由历史源头提供，即内在（于历史）的超越而不是外在（于此岸）的超越，祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的“史学”式体认方式。
    正是由于文化秩序或者价值结构方面的上述差异决定性地影响了中西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。

    6.2.1.西方“人”的现代主体性。
    对于神、人二分的文化秩序以及政、教分离的社会制度，西方学者为确立人的现代主体性：
    先之以普遍感性兼理性的自然—文化的人（文艺复兴：人性）；
    继之以普遍理性的社会的人（启蒙思考：社会性）；
    再继之以特殊感性的民族的人（浪漫思潮：民族性）。
    ——于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑，同时也呈现为分化性的（人性、社会性、民族性）目标。（这里意即，人的现代性即是人性、社会性和民族性的差异整合。没有自然—文化的人性（如“人是万物的灵长”、“人的本质是自由”、“自由自觉的创造是人的本质”、“美是自由的象征”）、普遍理性的社会性（如黑格尔的“理念国家”“法精神”、马克思的“政治国家与市民社会”、卢梭的“社会契约论”）、特殊感性的民族性（如“在俄罗斯谁最辛苦？”、拜仑“堂.璜—恰德.洽洛尔德游记”、梅里美“卡门”等一个个独具精神和性格的美学意义的区别性特征。）的精神和物质的历程洗礼以及鲜明的特性凸现，就没有人的现代主体性。当然，这是西方标准。——何立明    2000.4.5.）

    6.3.1.本土“人”的否定现代性的前题。
    但是，同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标，这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关但更与本土现代性的否定前题直接关联。首先，连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化导致了社会结构（政）与价值结构（教）合而为一，于是在“天地君亲师”的价值图式中，君亲师作为天、人之际价值知识（祖训而非圣言）传达者的角色几乎包揽了价值中介的全部功能。君“为民父母”，民亦“以吏为师”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了价值本体。于是在本土文化秩序中，神、人之分就以官、民之分的现世形态呈现出来。

    正是由于中国近代以前，官、神认同和民、人认同的圣、俗价值结构及其官、民结构的社会呈现，进入现代以来，民间对抗官府的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径。“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。“五四”学者之所以将现代性问题的解决，首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量，是传统文化秩序与价值结构的历史积累先在地决定的。

    6.4.1“人”的现代主题在本土的争论；依附性的自我定义的。（可参见0.0中“个体”定义立足之基的鲁迅的绝对的、启蒙主义的逻辑理性的、非理性主义的心理体验的和五四白话文的内涵丰富的各种“个体”论——这都属于自我定义的；而章太炎的临时的、马克思的“个体”论可以说是依附性的：人决定于历史、经济基础。何 .03.6.11.）
    但是，“五四”以来，对于本土传统的民间社会是否有能力充分表达“人”的现代主题是有过争论的，争论的起因在于民间社会性质的模糊性。在汉语的常识语汇中，“民间（非官方）”一词始终需要其否定的方面——官方来定义，这说明民间不是一个可以自我规定的实体，而是一个与官方保持既分既合关系的价值—社会连续体，因此民间才无法自我规定，也就是说民间始终没有生成为与国家真正分离的社会（本文称民间为社会只是临时性的，认为民间与现代意义的社会具有家族类似性只是“五四”以来的知识错觉）。

    现代性的实质在于人的本质是由人自我定义而不是由神（或官方）来定义的。

    首先，现代以来中国民间的本质仍然需要官方从其否定方面加以定义，说明民间仍然或者只能作为传统文化秩序——价值结构中的反文化、反价值力量而很难作为具有现代性质的新文化、新价值力量而存在。
    其次，由于“存在之连续”的文化秩序、价值结构，无论神圣的人（祖先）还是世俗的人（百姓）都以“人”为能指符号，这更造成了本土传统的“人”的含混性质。官方的“人”当然是具有宗教身份的人，而民间的“人”却未必就已是纯然的世俗的人。（这里是官民；神俗来对立性划分。即在中国，官是有宗教身份的层级；而民未必有与神性对立的纯然世俗身份的层级。因此在不构成前述自我规定性的实体——形成独立的价值—社会力量——的同时，也不具有与神圣性质地相反的世俗性所具有的现代人的基质。——何立明  2000.4.5.）所谓世俗的人按照韦伯（M.Weber）的思想，应指能够合理化地自我规定的现代的人，显然本土传统民间的“人”与此尚有距离。在传统官方与民间的结构关系式中，由于官方垄断了价值认同的基本源泉和渠道，（通过焚书坑儒。何解。）因此民间价值规范（祖训）的原始文本只能由官方来提供。民间世界因其自我定义必须时时依赖官方世界，从而显现出自身的依附性质，就此而言，民间只是传统的社会结构整体中的一个亚结构或反结构（依附性地与主导、正统结构共生共存）。民间造反的理念及语式因而也就只能是一种传统结构的正文之外的异文（反文本）。其就本质而言，民间异文是以官方所提供的本文为原型的，因而民间异文的变异范围也就难以超逾官方本文所限定的程度。

    本土传统民间的“人”的上述双重性质（对神圣的“人”的反抗与依附，以及既使用“人”的符号又不具备“人”之自足自律的充分本质）于是引发了“五四”学者对国民性的争论，显然对国民性的争论主要出自对本土传统民间的“人”作为现代性力量的期望与失望。

    6.5.1.现代“人”的（经济、价值）生活基础：市民社会；而不是民间社会，更不是民间。
    与本土传统的民间社会相比，近代以来的西方市民社会则已生成为能够自我定义的结构实体。市民社会从封建制度的缝隙中滋生出来，占有了自足的经济生活领域并且发展了自律的价值生活准则——“人”的现代主题、市民社会的世俗世界和民主生活，于是构成对宗法社会的神圣世界及君主生活的真正否定。

    此处的问题是，既然与市民社会相比，民间社会尚不构成一种真正意义的自足自律社会，因而也就无法实质性地承载自律的“人”的现代主题，那么“五四”学者为何仍然给予民间社会以超前的厚望？

    合理的解释有两种：第一，在现代西方的知识示范面前，民间社会是中国现代知识精英可能动员的唯一真正具有现实力量的社会群体，尽管从民间社会中尚未生成一种类同近代西方市民社会的实体结构。第二，尽管民间社会仍从属于传统的社会与价值结构，但是由于本土价值结构的历史化张力样式对人的设定给予了民间生活以更多的自由空间，加上前近代以来民间社会的确发生了一些引人注目的变化，于是“五四”学者在民间文学、民间文本中就发现了“借男女之真情，发名教之伪药”（冯梦龙《叙山歌》）等“人”的主题的“现代”表达（问题在于这种表达是否即是现代性的，如后期陈独秀就认为民主话语的超时代性，他认为，只要存在压迫话语也就一定存在反抗话语，因此民主并非一定是现代性的表达而是从属于任何文化结构的反文化亚结构）。

    这也就是说，尽管民间之“民”尚未最终突破“四民”的传统范畴，但同时也必须承认，宋元以来虽着国家、社会同质化、一体化程度的降低，（即官民，神俗的同质、一体化质态向二元对立的实质性形态发展变化形成了。何解。）官方—民间的二分连续模式正在发生一些静悄悄的“法变”，即随着民间经济生活领域与官方政治生活领域的进一步分离，民间开始向民间社会过渡，民间社会不再仅仅是官方以外互不统属的庞杂范畴的否定性集合，而是朝着具有一定自足基础及自律空间的肯定性方向演变。

    6.6.1.边缘性的民间、下层性的民间社会向自主（民主）性的市民社会的解释、转换和激活——本土现代性进程的内在理路。

    由于中国现代性方案中的民间内容，使得中国的现代性方案始终保持了与传统的深刻联系。就此而言，中国的现代性进程的确呈现出内在理路（inner  logic），尽管中国的现代性问题是在西方冲击下才由知识精英明确提出的，但现代性目标的实现只能诉诸本土现实的社会力量，而无论这种力量是否已经成熟得足以承受起这一目标，况且本土现实的民间社会似乎已表达过朦胧的现代性要求，“五四”的功绩就在于将这种朦胧的现代性要求表达发掘出来，并解释和转换或者说将其激活为真正现代性的力量（如胡适之于与白话文学，周作人之于平民文学、民间文学，胡、周在发掘、解释白话、平民、民间文学时都诉诸本土传统）。站在内在理路的立场，我才认为中国现代民间文学学科不是西方现代学术的整体移植，而只是借助了西方学术的表层语汇，其深层理念无疑已经本土化了，将民族性目标的边缘性理念转化为民主性目标的下层性理念显然与新文化、新文学运动的基本问题——借助本土传统的世俗民间世界否定神圣官方世界——内在地相关。

    从边缘性的folk到下层性的“民间”，当然只是对西方学术话语加以本土转换的一个开端。民间社会并非承担现代问题的理想类型，民间社会带有明显的传统胎记，因为民间社会曾是传统整体的一个组成部分甚至构成条件。为使民间社会成为真正的现代性力量，就必须对民间社会予以结构重组。

    6.7.1“民间”、“人”的符号化危险——急功近利者从中阐释出自己塞进的内涵。
    中国现代民间文学学科对其核心理念——“民间”不断阐释的过程即是这一现实的改造进程在象征层面的隐喻；或者说，中国现代民间文学之核心理念——“民间”的释义变化也为社会实践提供了相应的知识建议。
    对下层性“民间”理念“从空想到科学”的进一步释义主要是由中国化的马克思主义——毛泽东思想的阶级论提供概念工具的，即用阶级论重新构造语义含混的民间论。

    如上所言，当中西方发生面对面知识冲突的时候，本土传统的民间社会尚未成熟到拥有一个自足自律的基础空间，还是一个相当松散的、只能由其否定方面（官方）定义的准实体结构，那么民间社会之现代转换的一个重要目标就是如何使其获得自身的自足性基础和自律性空间。

    用阶级民间论释义等级或阶层民间论即在此意义上发生。

    50年代以后，中国现代民间文学学科对“民间”的释义进入阶级论一统天下的时代，中国现代民间文学家们用“人民”或“劳动人民”来释义“民间”，而劳动人民又被进一步限定为从事体力劳动的生产者。这些概念已包含了现代工人阶级，而传统市民及“资产阶级知识分子”却被排除在用“体力劳动”、“劳动生产”限定的“人民”之外了。民间社会于是被以“劳动人民”的名义象征性地转化为本土现代社会、现代国家的建构原理和建构力量。

    而民间文学也就成为以“现代人”为主题、以“阶级论”为语式的本土化现代性方案在象征层面的知识表达。

    6.8.1然而，经过现代阐释的“民间”是否就此真正拥有了表达现代性原则（指民主主义、民族主义和个人主义等现代性原则。何解。）的能力？
    20世纪中国提供的实践经验证明，当“五四”启蒙学者浪漫地将民间想象为推进现代性的现实力量时，无论民间还是人民仍然面临着被符号化的危险。

    就20世纪的中国来说，造成这一危险的主要原因始终在于被提升为现代国家建构原理并被赋予了建构任务的民间社会的传统性质，非自足自律的、难以定律的民间只能模拟和再造一个与传统文化、价值秩序雷同的现代官、民秩序，这样的现代秩序只能结果性地替代传统秩序从而导致民间受制于新一代的知识精英。（此处意思是：传统的“存在的连续”的神俗文化、价值结构秩序下所表现出的官民社会结构秩序，在20世纪的中国期借“民间”概念的不断阐释剔补更新，以促使本土文化、价值、社会实现现代性原则转换的过程中，却畸变出“新一代知识精英人民”的与传统文化、价值秩序模拟雷同的然而被赋予了中国现代国家建 构原理和建构任务的同质同构的“新”文化结构秩序。而这种“人”的内容结构性质不变但能指给予现代性阐释命名的虚构符号的过程，则为“符号化危险”、“符号化的命运”中的“符号化”。所以，“神俗”=“官民”=“新一代知识精英人民”。——何立明  2000.4.70）

    就此而言，经过阶级论阐释和转换过的“民间”理念被虚构为国家实体的建构符号之如何如此这般就不再是一个难以理解的现象，更准确地说：在本土传统中从来就不曾存在过与近代西方市民社会形式类似的民间社会。（即经济自足文化自律政治自主人性自由、自我确定的、与正统不是内部上下的依附性关系而是异质中心边缘的并列性关系的市民社会——有进入质的替代的可能。类似前一段人们赞扬的民营社会群体的地位。当然群体与社会区别是巨大的，如民族性是不在内的。何解。）官方与民间价值结构、社会结构的连续性和一体化，国家与社会之分化的不充分，（这是不是说社会与国家并不重合。二者可能一个大于或者数量多于另一个。西方是个民主社会，但有多个国家。美国是一个国家，但有多个民族社区；加拿大一个国家，但是以法裔组成的魁克北省就是一个独立的社会，吵闹着要独立为国家。问：国家与社会的区别？民族与人种的区别？据《现代汉语辞典》和《文化人类学百科辞典》，国家有以下标准：政治权威者-统治者；证明王位的神话或象征物；行使国王权威的各级官员和行政组织-政府；明显的阶层分化。社会：社区的概念包括着地区性和共同性这两个公分母要素。社会泛指由共同物质条件而互相联系起来的人群；另一指由一定的经济基础和上层建筑构成的整体而具的社会形态。本问似指前者。民族：历史上形成的处于不同发展阶段的各种人的共同体；另指具有共同语言共同地域共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人的共同体。种族：人种。国家是一个管理机构；社会是人群及人的生活关系；民族是一个共同体；种族是人种。——何解。）都是“五四”所描述的民间—民主社会原则最终被符号化的历史根源。

    6.9.1.结论：中国本土的人之所以成为“人”的东西还不是现代性的（世俗化的）。
    （传统价值和结构还没有为人提供出现代性的“希望”。“人是什么？”等质于“人希望什么”，但人还提不出现代性的“希望”。即使在文学作品中似乎有现代性的“人物”，那也不是自然生成的，而是“模拟和再造的或移植的”。如卫慧的小说。——何解。）“民间社会”的现代理念其实只是中国现代学者借以表达“人”的现代主题时对初具现代倾向或可被激活为现代力量的传统要素的想象，而对任何不具实体性基础的实在性的想象最终都难免被符号化的命运。（《现代性论争中的民间文学》《文学评论》00—2期P.124）

   7.0.1.两种概念的区分：
    一是“我们是什么？”即“人是什么？”（本体论）和“我们能知道什么？”（认识论）——这是个哲学问题。对所有的人都有效。
    二是“我们是谁？”即“我可以希望什么？”——这是个政治-道德问题，即政治社会学问题。只对一定的政治、经济和文化利益共同体之间的分化斗争有效。而据罗蒂说，“谁”是政治-道德问题，政治社会学问题，而“什么”的问题有一个道德的“普遍论预设”（全人类的共有品质），“为全球政治提出了一个科学或形而上学的基础”。（引见《社会正义如何可能》上）
    又据罗蒂说，在现代性事件（过程中），前一个概念已为后一个概念所取代。

    7.0.2.而我的题目“人的本质”，“构成人物之成为‘人物’的东西”（文学问题）似乎首先属于第一个概念群的，尽管必然要历史地进入第二个概念群。

    7.0.3.如果把这两个概念群沟通：把问：“人是什么？”这个一般性的问题去历史地引入。
    问：“人在希望什么？”
    进而问：“人在干什么？”
    又即问：“人在哪里干什么？”、“人在哪里怎样干什么？”
    答：“人在地球上干（生存）”
    反问：“动物也在地球上干（生存），人应区别于动物。”
    故有结论：人在地球上诗意地生存。所以，人是诗意地存在；人在诗意地希望着诗意的生存。

——这不是进入了存在主义了吗？海德格尔。
——这个结果是本身推论至此，还是存在主义的意识形态在无意识左右着我的推论？包括费尔巴哈的人类学。

   7.0.4.另外，探讨“人可以希望什么？”之“可以”。
    “可以”一词，表明了人被制约的情景。表明了人的眼界、意识形态、希望、想象等（价值意识）所能触及的界域。
    我们（人）有多深远的哲思，我们才有多深远的“诗意”（价值域），我们才有多深刻的“本质”，人物才有多丰富的之构成“人物”的东西。
    关于“可以”的内容，正如利科所说：

    1）归属意识。一切关于我们所处的社会地位、阶级地位、文化传统地位和历史地位的具体知识，均以那种不可予以详尽反思的归属意识为前提。
    2）批判意识。即使具体的知识总是归属关系派生的，但它仍然可以相对自律地构成其自身。由于个人行动是某种期待图式的表现，同时这些行动又添加了理想化的成分，而造成了远化效应。在此基础上，具体的知识完全可能生成批判的环节。
    3）意识形态批判的冲动、结果终不能逃出“意识形态”（或“乌托邦”）的幻觉，不能获合法的“总体存在”的地位。
    4）意识形态批判是一项必须一再提出而又不可完成的任务。因为，知识总是处于不断争脱意识形态的过程之中，而意识形态依旧是作为阐释符号的网络。