学习笔记：修辞概念（1）

 

1、修辞批评与文学批评的区别：
       演说总是与即时的事物联系在一起，它的场合，措辞和背景往往只有细心的历史研究者才能理解；（而文学与永恒的事物相勾连。括号内为何立明所加，下同。）
 面对面的劝说诱导作为施加影响力的一项重要手段是不可能寿终正寝的；（而文学是印刷成文、借助媒介的影响手段。文字符合的“间接性”使人不得不对其作出必要的担心。）
      （文学批评只关注演讲者本人的人格思想和精神，而）不在意作为演讲人的博克；
      （文学批评只关注演讲者的生平、个性和文学风格，）而对于思想的驾驭，即罗马人称之为构思与谴词造句的东西，这些评论家并不在意。……一位连从结构与安排的角度对思想的驾驭都置之不理的批评家对于演说家如何使自己的思想适应于听众是无话可说的。……尽管我们在斯蒂文森的行文里一种将林肯作为文学家的初步尝试性研究，我们并没有找到特别注重有关林肯作为演说家的论述。斯蒂文森提及的那些风格的素质，总体上讲是散文的素质。
      （文学批评关注的是一般的读者：）格莱尔逊想到的听众似乎是普遍化了的，包括无论什么时期的所有作评判的听众或者读者。这些作评判的听众（指文学批评家）对于演讲的情景毫无实际兴趣；他们只有哲学与美学上的兴趣。
       （总之，）演说并没有从根本上被看作是一种施加影响力的手段；而是被看作文章的一个类别，或者是哲学思想的一个例证。演讲的日期，历史上的利害关系，演讲人自己的意图往往被遗忘到脑后；对演讲的批评也由此受到损害。

       演讲术是有力量的文学的一种特殊的形式，而这种特殊的形式总是在时间的压力下成形的。（含义是，论点和思想是以当下的需要而不是以永恒为出发；论据要抓住观众的知识和兴趣而不在于严密的逻辑性；最终目的、效果）在于演说所促成的公众意见的变化。
      风格并不仅仅是被当作本身来看待，而更多的是从风格在特定的情景下的效果来加以考虑。文字不朽的问题被认为是离了题。
      演说家的作用是在某一具体环境下影响人们的艺术。对个性的或者文学性的评估都不是主要的目标。

      所有的文学批评家都联合起来以试图诠释他们所研究的作品中的永恒的价值。这种永恒的价值用“美”这一术语来表示不尽确切，但是可以清楚看到美学上的杰出与美学的永恒这两个成分。
      这是所有的文学批评家隐含的态度：他们是在不同的方式上研究作品中发现的永恒及普遍价值的诠释者。
      修辞批评的观点显然是单一的。修辞批评研究的不是永恒，甚而也不是美。它研究的是效果。它把演讲看成是与某一具体观众的交流，它认为它的工作是分析和欣赏演讲者是如果将他的思想传达给他的听众的。

      修辞话语的作者专注于听众与情景；他的任务是说服；他的形式与风格与情景有机地结合在一起。
 
      修辞意味着教育人和感动人的艺术；诗学是提高和开阔人们视野的艺术。
      修辞是指思想的创作；诗学是指形象的创作。
      修辞的领域是讨论生活；诗学的领域是展示生活。
      修辞属于公众演讲类型，感动我们，使我们认同或采取行动；诗学属于戏剧的类型，展示某一为实现一种适当的目的而采取的行动。
      修辞运用辩论和鼓动；诗学运用再现。
      修辞的方法是逻辑；诗学的方法及细节是想象。

      诗歌永远能自由地实现其自身的法则，而修辞话语的作者在某种意义上受情景与观众的制约。这是修辞与诗歌的分界线。

      文学批评的范围比较广，它的议题涉及永恒的价值观，它不考虑特殊目的或直接效果，它把文学作品看成是人的灵魂在与所有时代的人们进行沟通，批评家以所有时代及所有存在的旁观者的身份而发言。
      修辞批评是文学批评的前奏，他为作品的理解建立了事实基础，它不仅仅解释暗指、去确立日期，且还回忆场景、重新建构作者的意图，并分析作者的方法。
      修辞批评本身可以被看作就是一种目的。它介于（最广义上的）政治学与文学之间，它的氛围是公众生活的氛围，它的工具是文学的工具，它的议题是关于人们的思想如何受他们的领导人所左右。

       ——赫伯特.维切恩斯Herbert  Wichelns《演讲的文学批评》2000.3.1

2、修辞的功能与范围：
      以往对修辞的定义：说话的一种方式。整个口语艺术，特别是劝说性话语。有效写作、写作中的问题、有目的的写作、交流与分析。
      如果语法负责言语的正确性、逻辑负责智力内容、那么演说语言的运用（演说术）交给修辞就很自然了；想象内容与情感内容交给诗歌语言。
      修辞等同于形式与文体。
      修辞也可以指在任何特定场合找出所有可供使用的劝说方法的艺术。

      修辞的实用定义：修辞是信息性及劝说性话语的基本原理。修辞所有的其他意义都是这一主要意义的部分衍生物或加上加上了道德色彩的派生物。
      有些劝说性方法不在修辞范围内，如金子和枪当然有说服力，它们也有说服的基本动机，即利润及自我保护，可以进入修辞的领域；但当金子和枪被直接用在劝说对象身上时，它们就属于商业或逼迫，而不属于修辞。所有的符合的劝说性使用也不属于修辞。图片、色彩、图案、非语言声音如号角及火警，以及所有此类有象征意义的工具，它们的说服力也是大而有益的。但是交通信号灯通常不具有修辞影响力。大象、驴子、狮子、发亮的威士忌酒瓶，或栩栩如生的一盒盒香烟，这些东西本身并不比交通信号灯更具有修辞影响力。它们的使用与修辞有亲缘关系，当它们有组织地使用到某一文字语言模式中时，就成了亚里斯多德所谓的外部的或非人工的劝说手段。
 而在肯尼斯.博克的“新修辞”内，其目标是无限地扩展而不是现实地定义一个限度，这样任何“认同”，不管是有意识的还是无意识的都属于修辞的范围。修辞限度太宽泛。

      修辞与其他方法研究的不同之处在于，它专门研究有根据的意见，而不是科学证明。亚里斯多德说，修辞是与辨证相生的。辨证也可以被认为是只实现可能，而不是科学必然，如物理学科，以及也许神学。（修辞的范围在情感态度、在或然；科学的范围在事实规律、在必然。）修辞通常是为了普通观众的利益研究不确定的问题，所以它必须不仅在前题上而且在方法上接受可能性。正是因之，柏拉图指责修辞研究意见而不是知识。
      修辞与辨证的区别在于可能的程度——辨证的程度高，修辞的程度低。

      在哲学家的世界中，只有肯定的知识才被用来决定人类行为方面的问题，这样的世界中，认识论的问题是中心问题。
      而在人类事务世界中，修辞之所以存在是因为人类事务的世界不是一个肯定的世界。人类事务的世界中必须有一方面能取代肯定的知识，另一方面能取代纯粹的偶然或臆想的东西。这一替代物即是“有根据的意见”，这是任何具体情况下作决定的环境所允许的最接近知识的方法。具有这样一个领域的那门艺术、那门科学、那门方法就是修辞。
      因此，修辞是对无法定论的问题作出最佳定论、为无法解决的问题找到解决的方法、为其定论的总的主题内容方面没有任何自然方法的人类活动中至关重要的方面制定办法的方法、策略和研究原则。

 修辞这一术语的三个不同的意义：
      1）指知识性及劝说性言语的基本原理，一套关于演说的创作及分析的原理及规律；2）指表示那种言语的特点并将它与其他种类区别开来的一种特点；3）指关于社会背景下的知识性及劝说性言语现象的研究。
      总之，修辞是知识性及劝说性言语的基本原理，它主要是在可能这个领域里运作，它的目标是实现最大的可能性以作为公众定论的基础，它是所有那些对这一定论有影响的题材的组织性、激励性原则。

 修辞话语的主题：
      任何需要调整思想及信息以适应集体心理的场合，都依赖于修辞技巧以实现其目的。

      真理本身往往能胜过谬误；但是在与谬误的竟争过程中，但熟练的人们想让谬误取胜时，真理就必须求助于一个尽量吸引人、尽量说明真相的环境。菲尔丁说：“你的计划，甚至你的行为在本质是好的，这样还不够；你必须保证他们看起来也是好的。如果你内心不是那么漂亮，那你的外表也得过得去才行。这一点我们必须永远遵守。”

      修辞努力让好的显得好，恶的显得恶。它的意图是使对的或可能对的显得如此，使错的或可疑的为人们清楚地认识到。一座桥、一辆汽车或一条晒衣绳不仅应该结实，而且应该显得结实。
      被人们理解的力量，而不是未被人们理解的力量，才可能为人们所控制。（也才可能控制人们。）

 修辞言语的场合：
 修辞行为的成功，取决于有意地本能地调整一个人的思想以适应某一具体环境中的观众。

 修辞与其他学科的关系：
       修辞或修辞性的东西是人类事务中的一种功能，这种功能控制和支配了致力于为散布信息、观念和态度而有目的地使用语言的整个现象的那种创造活动，那种批评分析过程，那一门学问。
      修辞的典型功能是为某个实际的、通常是具体的观众出版、宣传这些概念和信息，使它们人性化，使它们具有活力。修辞的最大作用是“使真理有活力”，以便让“理智及上帝的意志获胜”。除了在科学中、神学中以外，肯定或可以证明的真理之传播是不可能的。

 情感在修辞中的地位：
       情感是理智和想象的衍生物。任何真正的理性运作，也即任何真正的运作逻辑都必须导致对真理及好的生活的热爱；而对经验的生动感受，也即想象，如果没有与强烈的感情相伴，那它是很难产生的，在实践中，这种感情的相伴，使得人们将感情与想象联系在一起。
       修辞一直象诗歌一样认识到想象，以及支持理智有时候甚至超越理智，但非取代理智的，情感的真正的很重要的力量。
       修辞研究的对象是价值观，（联系到前叙的人类事务世界、可能性、无法定论的问题等概念。）而价值观是通过想象体验而不只是理性判断来确定的；而价值观的力量来自情感活动。
       心理学，或人性，很久以来一直是修辞研究的主题。
 
       支配公众舆论中的修辞过程，其伦理论据与情感论据是附属于逻辑论据的，而想象只是帮助巩固理性。

 修辞作为一种探究方法：
       修辞具有发现思想的次要功能。这是研究构思的结果：构思用来指修辞在任何具体的场合寻找所有相关的论点及论据的系统调查过程。
       修辞为讲话者提供科学帮助，帮助它发现问什么样的问题，以及怎样回答这些问题。它对讲话者的作用就象实验室的研究程序对化学家的作用一样——通过一套系统的方法它使他相当全面地确定任何特定场合下什么东西有，什么东西没有。
       对修辞的这种发现功能，埃苏格拉底说：“我们利用这一能力，即与别人辨论那些没有定论的东西同时，又帮助自己去理解那些未知的事情；因为我们在公开场合讲话时为劝说别人而用的那些论点，在我们自己思考时也用上了。”

       ——唐纳德.C.布莱恩特Donald  C.Bryant《修辞学：功能与范围》2000.3.1

3、修辞情景：
       是情景促成言语的诞生。
       通常，那些能引发修辞理论的问题都集中在演讲者的方法或言语语本上，而没有注意促使讲演者使用其方法和创造其言语的情景。他们研究的材料大致相同，即修辞方法与言语的正式成分。

       修辞情景不等于意义背景（理解任何一个讲话必须围绕对这一讲话所处的意义背景的理解来进行，这在修辞与非修辞言语中都是如此）；
       修辞情景不等于要素环境（哲学、科学、诗歌的言语类型都是在说话者、观众、主题和交流目的的相互作用要素环境中产生的）；
       修辞情景不等于劝说情景（后者存在于任何可以通过讲演来改变观众信念的情景中，劝说情景完全是笼统的）；
       修辞情景也不必根植于历史情景中。
       修辞言语的修辞特征来自于促成其诞生的情景中。修辞作品更象道德行为。一个行为之所以道德是因为它是在某一特定情景中完成的；（意即，这个行为也许在另一情景中也许就是不道德、或无所谓道德不道德了。特定情景规定了特定行为的价值。）同样，一个作品之所以具有修辞性是因为它是对某一特定情景的一种反映。

       修辞是改变现实的一种方式，不是通过将能量直接应用到物体上，而是通过创造那种能通过对思想与行为的调停来改变现实的言语。修辞者改变现实的方式是创造言语，这种言语很特别，它使观众在思想及行为上充分投入从而成为变化的中介人。

       马林诺夫斯基发现原始部落的语言本质上是实效的、是“包含于情景中”的。他描述了特洛布列恩德岛上的一群渔民的功能语言是在“情景背景”中产生的。他说：“在其自然的使用中，语言的功能是协调人的活动中的一个环节，是人类行为中的一个部分。它是一种行为方式，不是思考的工具。”

       修辞情景是一个由人、事件、物体、关系及要求所组成的自然背景，这一背景强烈诱发言语的发生；这一被诱发的言语很自然地参与到这一情景中，在很多情况下是完成情景性行为所必需的，并且通过在情景中的参与获得了它的意义及修辞特性。
 情景限制了可说的话，就象它限制了划船与撒网等体力活动一样。对这一情景所规定的、要求的语言反应明显与体能反应一样，同样具有功效性和必要性。

      说修辞是情景性的意味着：1）修辞言语作为对情景的反应而产生，就像答案是应疑问而产生，解决办法是应问题而产生；2）一个讲话因情景而获得修辞意义，就像一段言语因疑问或问题而具有答案或解决办法的意义；3）修辞情景必须作为修辞言语的必要条件而存在，就像一个疑问必须作为答案的必要条件而存在；4）许多疑问没有找到答案，许多问题没有找到解决方法；同样，许多修辞情景没有产生修辞言语就成熟和衰败；5）一个情景只要它需要并诱发能参与到情景中并因此改变其现实的言语，那它就具有修辞性；6）言语只要它具有或 力求具有作为对需要言语的情景的适当反应的功能，那它就具有修辞性；7）最后，情景制约修辞反应，就像疑问制约答案，问题制约解决方法一样。
      情景，而非修辞者或劝说的意愿，才是修辞行为的源泉和基础。也是修辞批评的源泉和基础。

情景的特性：
       修辞情景可定义为，人物、事件、物体和关系的结合造成一种实际的或潜在的事态变化，而这一状态可以被全部或部分地消除掉，如果话语在运用到这一情景中以后可以制约人的决定或行为，以使这一状态发生重大变化的话。

修辞情景可以有三个组成部分：
      一是事态的变化；二是需要制约其决定和行为的观众；三是影响修辞者并能运用到观众身上的那些制约因素。
       分叙如下：（一）任何事态的变化是一个不完善的过程，特征是紧迫；它是一种缺陷，一种障碍，一件待处理的事情，一件偏离了正常状态的事情。并不是所有的事变都是修辞事变。1）无法改变的事变是非修辞性的。2）一个只能用非话语的手段来改变的事变也不是修辞性的。3）一个事变如果能作建设性的改变而且这种改变需要话语并能够利用话语的帮助，那它就是修辞性的。4）在任何修辞情景中，至少会有一种制约性的事变来起一种组织原则性作用：它明确了需要说服的观众及该发生的变化。（二）修辞永远需要观众——即使当一个人只以自己或理想的智人作为观众时也是如此。很明显，修辞观众必须与一帮纯粹的普通听众与读者区别开来：严格地说，修辞观众只指那些能受话语的影响、能成为变化的中介的人。科学或诗歌这两种话语都不需要这一意义上的观众来达到它们的目的。科学家用不着调动别人的思想就可以造就一篇表达或创造知识的话语；而诗人的作品完成时创作目的就实现了。科学家也把作品呈现给观众，但他们的观众并不一定是修辞性的。科学家的观众是由那些能接受知识的人组成的，而诗人的观众是由那些能参与到诗歌所诱发的美的享受中去的人组成的。而修辞观众必须能够起到言语所导致的变化的中介人的作用。（三）除了事变和观众，每一个修辞情景都会有一系列由人物、事件、物体和关系组成的制约因素，这些都是情景的组成部分，因为它们有力量制约改变事变所需的决定及行为。常见的制约来源包括信仰、态度、文件、事实、传统、形象、利益、动机等；当演讲者进入这一情景时，他的话语不仅利用这一情景所提供的制约因素，而且还提供附加的重要的制约条件——如他的个性、他的逻辑论证以及他的风格。

      修辞情景的一般特征：1）修辞话语因修辞情景而产生；修辞者看到的情景发展到要求修辞者创造话语并进行演讲的地步。一个演讲只有当它是应某一修辞性的情景而作时才是修辞性的。2）修辞情景诱发合适的，即适合情景的反应。不适任何修辞情景的话语，它就成了诗歌或是宣言，而不具备修辞意义。3）情景必须以某种方式说明适当的反应是什么。修辞反应适合一个情景也就是说它符合情景所确立的要求。强烈而明显的情景支配了反应的目的、主题、内容及风格。4）情景是客观的、公众可看到的，是具有历史意义的，它是真实的。即通过仔细研究将证明它的存在。真实的情景不是诡辩式的情景（一个捏造的事变），不是欺骗性的情景（这里所谓的存在是错误和无知的结果），不是幻想的情景（事变、观众及制约因素可能都是大脑想象的产物），不是虚构的情景（小说本身所确立的情景，不是真实的，不是以历史为依据的）。5）修辞情景会显示简单（如内在交流、二人交流）或复杂（如小群体交流、大众传播等）的结构，这种结构或多或少是有条理的。当需要相对较少的成分进行相互作用或压倒性制约因素明显时，情景的结构比较简单；但需要很多成分相互作用时，情景的结构就复杂了了。情景结构还有严谨（手段性交流）和松散（情感性交流）之分。6）修辞情景产生后会发展及成熟。每一个修辞情景都会发展到一个适当的时刻义引发一个恰当的修辞反应。这一时刻过去以后，大部分情景就衰败了。我们有这样的经历：我们创造了一个修辞反应，然后发现已经太晚不能将它公诸于众了。有些情景会继续下去（关于自由平等博爱的演讲），有些情景会反复发生（如法庭是几种情景产生的场所）。在反复发生的情景中，一套修辞形式得以诞生，一套专门的词汇、语法及文体得以确立；一种语言形式不仅得以确立，而且开始具备了它自己的力量——对反应具有制约作用。

      这个世界提供物体让给我们去认识，提供疑难让我们去解答，提供复杂的事物让我们去理解——由此产生了科学研究及科学话语的需要；同样，这个世界也提供了不完美的东西让我们用语言去改变——由此产生了修辞研究及修辞话语的需要。
      科学提供了我们认识现实所需的原则、概念及程序；修辞提供了我们促成现实中有价值的变化所需的原则、概念及程序。二者都具有哲学上的合法性。（科学面对的是未知的世界用认识去发现；修辞面对的是不完美的世界用话语去促变——促成价值变化。）
      ——劳埃德.比彻尔Lloyd  F.  Bitzer《修辞情景》  2000.3.3

（以上为新亚里斯多德主义修辞观点）

4、对新亚里斯多德主义的批评：
      在新亚里斯多德这一流派的评论文章中，反复出现的主要的和与众不同的观点便是，1）将修辞性的话语划分成法庭性的、议事些性的和展示性的；2）将“证据”和“规劝的手段”划分成逻辑的、情感的和伦理的；3）用构思、某篇、实际表述和风格来衡量话语；4）再从对现场的听众的影响来评价。
      这里问题的关键在于，只套用了批评的框框，无视具体的运用。

      亚里斯多德论题的纲要：“……演讲者的公众品格……他的论题，他满足的动机，他提供的证明的性质……演讲者构思的方式和表达的方式……他在讲坛上演讲的方式……措辞与句子的流动……话语对直接听众的影响。”

      亚里斯多德将修辞学批评从属于逻辑分析和政治评论。
      新亚里斯多德主义的评论将这些观点隐藏在其背后，表现在第一个方面是将修辞性话语理解成为在某一特定的场合的特定的听众身上达到某种效果而有策略地设计的。很少有兴趣将话语置于更大的背景中来理解，将它看作辩论的历史过程中的一个部分，正如运动研究所作的那样。另一方面是修辞学和逻辑学的密切联系。对逻辑性展示的话语趋之若鹜而对没有逻辑性展示的话语避而不谈的倾向。所选的雄辩家很少几个其话语不适宜逻辑分析的。
      修辞和逻辑的密切关系还衍生了假定听众是理性的倾向。“辩论”和“证据”这样的术语本身就是从逻辑学中借来的，被新亚主义反复运用。
      新亚主义通常只看到修辞行为中影响模式的单向运动：演讲者的背景、训练、兴趣和目的去影响话语，话语又影响听众。反之，忽视了话语对修辞规范的影响、话语使听众在后来他们遇到的话语中会期待某种形式的争论和辩护、话语对演讲者自己的影响、在修辞上和思想上给演讲者在未来的演讲中带来的义务、在修辞上和思想上为演讲者限制了的选择、所描绘的、演讲者必须以此来调整的公众形象。

      约翰.查普曼于1912年所作的“可兹维尔演说”用新亚里斯多德主义的批评来评价就困难重重。
      然而，这场演说如此感人。
      要欣赏它的生命力，必须将它放在适当的背景中。这场演讲的背景与其说是某个特定的地点，不如说是一种文化。它是与由杰佛逊、托克维尔、林肯、麦尔维尔、亨利.亚当斯、马克.吐温、桑塔亚那和福克纳参与的一场“对话”联系在一起的。在这场对话中，科兹维尔的演讲是极其有意义的一段，因为它是本世纪为数不多的、不是用虚构的形式表达的演讲。“文化不是一种流体，甚至也不是一种共同影响；文化存在的形式是斗争，或者最起码说是辩论——如果不是辩论式的对话，文化什么也不是。”
      在这样的背景下，地点要以一个大陆来衡量，时间要以几个世纪来考察。直接听众是所有关心这个国家的历史和道德水平的有意义的解释的人；间接听众是所有那些受直接观众影响的人。这场对话没有结束，而在继续进行，只要美国这种模式在世界其他地方的影响越来越大，这场对话的潜在读者也随之越来越多。
      ……
      ——艾德温.布拉克  Edwin  Black  《修辞学批评：方法之研究》2000.3.3

5、哲学（存在论、现象学）意义上的修辞情景：
      前论的修辞情景可看作是生活事件（人本、人类文化学、社会学）意义上的。
      我说的“修辞情景”有点不一样。当我碰到各种多少都能冠之为“修辞情景”的大相径庭的说法时，就一直想找一种概括性的描述。比如，生活在某一特定地区与时刻的人们，不管他们的具体情况是如何多种多样，都可以被看作处在一个共同的环境中，就象我们所有身处美国的人一样，不管如何千差万别，我们共同拥有目前以技术、财富和社会政治的骚动不安为特征的环境。或者，我们可以再上升到哲学的高度归纳出普遍的“人的环境”。
      正是在这个意义上，谈论我看来属于“修辞情景”的主要特征。

      表明本文含义的标题加上附标题是这样的：“修辞情景：凝聚和分裂”。

      ——意识形态不能光从对经济的考察中推出。它还来自人作为“运用象征的动物”这一本性。既然“最初的经济植物”是人的肉体，它具有因其独特的神经系统而与他物分离的中心性，神学中关注的伊甸园和“堕落”最接近修辞问题的核心。因为，在神学的背后是与生俱来的分裂观点，这种分裂存在于所有的人身上，是所有的人的普遍的事实，是先于由社会的阶级划分而引起的任何分裂。这儿便是修辞的基础。从中产生了用语言来规劝的动机。然后，也就是其次，我们才有了在具体的经济环境中的特殊的动机。
      神经系统的中心性（指分裂）始于分娩。通过语言和生产方式，不同的神经系统建造各种各样的性质和规模上相异的利益和兴趣社会团体（意指凝聚）。在这种分离和相团聚中，产生了“普遍的”修辞情景。
      ——“神经系统的中心性”（指个人经验体验性的客观存在？）以及与之相伴的模棱两可的分离与统一的条件（指象征性或想象性地融于社会性的主观倾向？），是个人某求好处（以及相应修辞）的根源，对这些追求总是有报偿的。

      仅就这个问题（指神经系统的中心性所带来的分离而统一的人的属性）的语言方面，我们注意到亚里斯多德修辞学为辩证法的对应部分。苏格拉底表白过对“分割和概括过程”的钟情，说他通常将那些对观察自然的统一与众多的艺术娴熟的人称为“辩证学者”。
      就是在这一点上，修辞学与辩证法融合，而辩证法融入事物之本质。正如我们将事物组合、拆散，我们就有了将事物组合的词汇，也有了将事物拆散的词汇。与此相类似，有两种数学：一种研究不相连的粒子理论，另一种研究相连的波段理论。
 不能准确地研究这些方面（指凝聚与分离、多样与单一、差别与同一、个体与整体等等）的辩证关系本身就会产生重大的修辞效果。

      我将不停地回到凝聚与分离这个问题的各种表现形式上来，也就是说，回到仅仅出于辩证活动的修辞力量上来。现实生活中的各种修辞情景不过是这个问题（指凝聚与分离；或者是：由孕中的凝聚到分娩的分离，因分离而然的“个体的中心性——个体性原则”向凝聚的社会性团体的趋求，即“认同”要求。当然这种求同不可能重新回到母体，只能是通过社会性的联系而象征性地回到目体——肉体上仍分离，心理上得到融合的满足，通过社会性上得到组织的位置，文化上给予肯定的符号。）的各种表现形式，从中产生辩证活动的修辞力量。
      我把从中产生辩证活动的修辞力量置于由神经的中心性所经验性地提供的“个体性原则”中。
      不错，我们都与周围的环境融为一体，环境的外围和规模可以扩大到“自然”最远的界限（如果你有神学意识，你可以超出“自然”到“超自然”）。甚至在特别放大考察的情况下，“个体”或“个人”的身份（identity  身份或身份的确认）也是包括语言、家庭、名誉、社会角色等等因素的集体组织的一个部分，这些因素是不能减化为个体的。我们的生理本性也是如此。
      然而例外的是，从生理上讲，神经系统的中心性是这样的，虽然我作为一个人可以同情性地将别人的快乐和痛苦看成自己的，但就我作为肉体的那部分看，我的食品给我带来的快乐和我的牙齿给我带来的疼痛只有我自己体验到。因此，即使我的肉体与我的环境融为一体，还有一个生理的环境（仅在“物质”或“运动”的领域）充当最为基本的“个性化的原则”，充当纯粹的经验上的区分的基础；因为这一基础，不论我们在其他方面具有多少社会性，我们是一个个地生和死，肉体上立刻感受某种快乐和疼痛，别人无法一模一样地体验。
      这种生理上的差别在妊娠期渐渐发展起来；在分娩时“创伤性地”完成（保护层成了限制层）。出生后，每一个处于分离状态的人体的确认都要经历不同形式的认同：最初是与母亲、护士、玩具、周围的环境，等等，然后过了婴儿期后是家庭、朋友、教会、国家，等等。
      关于运用象征的个体化的肉体和与这些肉体连成一体的真实的或想象的实体的象征性的认同的可能范围之间的关系的最终探究，体现在亚里斯多德对作为修辞手段的“反题”（antithesis）的巨大有效性的见解之中。
      （个体化的肉体：即具有神经系统的中心性的“运动”的个体、个人。当然他学会和能够“运用象征”，故称其为：“运用象征的个体化的肉体”。
      （真实的或想象的实体：自然界、现实世界、社会团体或想象世界、神的幻想的虚构的世界、科学的形而上学的世界。这些世界在物质运动或在精神活动中与个体、个人的肉体连成一体，故称之为：“与这些——能运用象征的肉体化的个体——肉体连成一体的真实的或想象的实体”。
      （象征性地认同：犹如婴儿分娩后不能实际进入母体一样，个体、个人也不能实际溶解成为周围环境和集体组织，故只能是通过仪式、符号等象征性的活动，象征性地认为与真实的或想象性的实体同在、同为一体（“认同”）。以获得社会性心理需求——虽然事实上没有进入入母体但感觉上进入了母体以获得安全——的满足。）

      （认同，即个体、个人向群体、团体；或劝说某个体向群体、团体在观念、信仰、风俗、习性等态度情感上由差异转向默认同一的心理行为过程？通过一个符号行的象征仪式来达成，如后所谓三种认同仪式——符号象征方式！）
      象征行动理论：即关于“行动”的性质（即象征性）之理论阐述。
      观点集中在“运动”（motion）与“行动”（action）的区分上。
      行动包含着运用约定俗成的象征体系的能力；如果所有象征体系被捣毁了，那剩下来的就是“运动”了。区分归纳下面三个基本论断：
——没有行动，可以有运动。
——没有运动，不可以有行动。（个体化肉体是基础）
——行动不可以约减成运动。（这表明二者差别不在能量而在性质）
      单就肉体的生息过程来说，它是在运动之中；然而，赋予这种生物以象征能力，      这样的运动就有了行动。

“行动”的两个条件：
      1）能感受到快乐和痛苦；
      2）能将学习“约定俗成的象征体系”（如每个部落的语言）的潜力，变成现实。即具有象征运用能力（？）。象征能力中潜藏着认同的材料。例，交流能力使一个部落共享成语、诗歌、戏剧、故事和演讲等等成为可能。

      修辞情景的有关特征，主要围绕着认同。
      （修辞情景不仅是人涉及的具体生活中的人类学、社会学意义上的外部人类事务构成的需要；——见劳埃德.比彻尔。也是个人修补与生俱来的分裂状况，向同一凝聚（认同）的存在论、现象学意义上的需要。——见本段肯尼斯.博克。）
      一个人对于他个人身份的确认可能涉及到认同，这种认同不仅是他与人类或世界的总体认同，而且也是某种凝聚，这种凝聚也暗示着一些与分别和分裂有关的规范。（即认同不仅是社会性的，也是人的本能——无意识的。）

三种认同：
 1）同情认同；
 2）对立认同；
 3）虚假认同。
  （中国社会科学出版社：《当代西方修辞学：演讲与话语批评》P.162）

      从效果看，修析情景就好象有两种并排放着的色拉。它们看上去都相似，我们给它同样的名称，然而，我们不知道的是，一种是有益健康的，一种是被污染了的。在我看来，修辞情景就 产生于这种错误的认同。（2000.3.6）

6、新修辞的认知论：
——人的知识是通过修辞（主体化的语言建构活动）而产生的：修辞认知论。
——修辞创造真理。

      最早最为人接受的是，修辞是“使真理更有效”的一种手段，这一观点；或者，“修辞是加到真理上的一种冲动”。
      “旧修辞”错误地认为真理先于劝说而存在；
      “新修辞”明显包含了这样一种观点，即修辞并不是使真理更有效，而是本身就具有唤醒人的作用，或者说是“创造真理的”。罗伯特.司各特主张，“在人类事务中，修辞必须被看作认知的一种方法；修辞是有认知性的”。
      新修辞的观点：真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西。因此，通过执着（修辞）努力，人的认识越来越肯定，或者“知识是我们给予那些能肯定的意见的名称”。
      在政治、社会、道德及宗教事务这些非必然性的领域（社会科学，人类事务）内，人们只能持有从他们选择性的经验中产生的那些特有的观点而无法对其完全肯定（在自然科学，事实世界的必然性中才能做到这一点）。

      辩论（“思想市场”“修辞交流”）及修辞活动是工具，借助它我们通过“主观互联式的证实”去探索实现有问题的发现的途径。
      人们因为对同样的现象有不同的主观看法，而对非必然性的问题持不同的立场。要消除这种主观现实的分歧并肯定真理，其手段是修辞。通过修辞活动，主观感受相互撞击，并接受人的仔细反思，出现一个主观互联的现实，原来只是意见的东西现在超越了主观这一领域。
      修辞以主观互联的方式起作用。是一门深入研究人类知识的性质、根据、局限、标准以及合法性的艺术。

      修辞学、辩论法与科学这三个学科都是独立的“认知方式”。在这些领域中，知识依赖于肯定，而肯定来源于不能有误这一认识。
——辩论学家是通过逻辑来肯定；
——科学家是凭经验来肯定；
——修辞学家是通过主观互联来肯定。

      新的划分法因此会把“合成”和“演绎”真理的任务交给辩证，把“发现”和“寻求”真理的任务交给科学，把“唤起”真理的任务交给修辞。
      辩证学家演绎真理的工具是三段论，其方法来源于必然逻辑的原理。
      科学家是通过观察，运用一致的原则来辩别真理的。
      而修辞者唤起真理的工具是劝说（即修辞论证）——这一过程从方法上而言，依赖于通过主观互联式的合法化为获得执着所所的努力。
      由于修辞者在力图赢得执着的过程中，对事物的认识（不是对实体的认识）越来越肯定——就象辩证学家与科学家运用各自的方法所作的那样——修辞可以说是有一定的认知功能的。
      因此，修辞不只是使真理更有效，而是具有认知功能的，是创造真理的。

“新修辞”的认识论：
      新修辞源于对知识生成的特性的新的解释。提出修辞是认知性的这一观点也就是去探索人类认知的途径。这种对人的认识能力的重新解释导致了两种关于人的知识的获得的哲学观点。
      第一方面认为，“自我知识是告诉我们人们所能获得的关于我们对这一世界的理解的线索”。我们能肯定的东西极少，不过，我们可以获得有关我们自己的绝对肯定的知识。那么哲学家对知识或真理的探求是以一个至关重要的认识论的条件为依据的：即知识存在于人的内部本身。人是自己的主要信息来源。
      那么，哲学家如何从自己内部提取这种知识呢？争议——哲学家创造知识的工具。通过争议，人暴露了自我，让别人进入并探索“其认识及情感生活的秘密世界”。没有主观互联式的认可，知识就永远只能被囿困于人的内部。
      说修辞是创造真理的，也就是在本质上从人与人相互关系的角度去给修辞下定义。
      不把两种相对意见放在一起，就不会有哲学争议中所有的那种自我暴露和自我冒险。没有真正的争议就不会有前面所讲的那种主观互联式的认可。
      第二方面认为，真理最多只能能被看成是双重性的：即“一个信奉的观念的要求以及一个人行为发生的环境的要求。”因此，不能从绝对的意义上来看待真理（绝对的意义是指真理是最终的或永恒的这一传统哲学观点）。相反应把真理看成一种在人的认识过程中，随着人所遇到的各种具体的迫切需要而改变发展的东西。“人之能够这样行动，这是从经验中得知的。对这个人来说，对的东西不是先于他的表达而存在，而是在表达过程中产生。”“不行动、不担起参与培养非必然性的真理的重担，应该被看作是道德上的失败。”

对“新修辞”论点的淡化：
      由于上文提到的假设，如果把所有的人类言语行为都理解成为具有认知性质，那是错误的。言语行为必须符合一定的标准，才能被看成是创造真理的。
      修辞只有在与人的大脑的批评性及反思性的特征有关时才具有认知的功能。就是说，修辞只有在涉及不同观念的冲突（即实现人能够在脑子中平衡不同的思想这一状态）时，才是激发人的，才是认知性的。而且，修辞只有在涉及说明了一个人的选择性的经验及成见的主要感受的冲突时才能产生知识。因此，只有在话语以主观互联式的认可为目标时，话语才能被称作是认知性的。

区别认知性的话语形式与非认知性的话语形式的标准：
      首先，修辞必须被看作是纠正错误的活动，在这种活动中，不同思想的冲突暴露了错误而产生真理。没有思想上的冲突，就只有态度的表达，而态度是以一个人的有选择性的、主观的感受为基础的。这最多只能算是“潜在的认知性”。与认知性相关的修辞应是一个对话过程，或是一系列其累积效果是认知性的讲话。
      其次，这种辩论的参与者就影响面而言必须得到相等的控制权和动议权。“影响必须是双边性的，同时向两个方面扩展。”“被纠正的一方，不是无活力的物体，而是积极的参与者”。通过参与者之间的这种认同，动议权和控制权在双方之间来回交换，保证观点不被杂乱无章地表达，而是有秩序地提出，同时又有意制造一些僵局以便让人对无数的问题进行反思。
      最后，只有当辩论者接受这一可能性，“他的观点或态度会因为这种交锋而改变”，知识才能从人自身内部被提取出来。换句话说，只有袒露自我，交流才能实现主观互联。
      ——理查德.什尔维兹（Richard  Cherwitz）《修辞的“认知性”》  2000.3.7

7、修辞认识论中的“相对论”基质：
想澄清三个问题：
 1）认识的办法只有一种还是多种？
 2）修辞些想要实现的是那一种认识？
 3）修辞相对论是错误的吗？

      1）多种。“有这么一种说法，人降生到这个世界上，而这个世界之所以是人类的，是因为我们祖先的各种活动，这个世界又是通过人们的相互活动而维持的。但这个世界除非是人将它变成自己的，不然就不是他的，而只有当人扩展自己，把这个世界的结构内在化，这个世界才能成为人的世界。”发现与证实是两个相互的过程，修辞是普通人加快这些过程的一种方法。
      2）用修辞的目光去认知某事就等于是宣称在创造现实。能在某一情形中看到属于我们的机会并且把握住这些而非别的机会，这是我们所谓的人类知识的重要组成部分。“机会”这个词非常重要。作为社会的人，我们的机会与选择必须是经常相联系的，也许是几乎永远相联的。
      修辞对人类认知的贡献就在于理解人类行为如何起到决定性的作用。
      现实是由社会构成的。相应的我们要面对的观点是：我们解决问题的自由，以及向我们提出疑问由我们来解答的那些我们认为是问题的东西，在某种程度上是由历史因素决定的，而这些历史因素先于任何参与作决定的人而存在。
      但是有可能产生疑问的正是此种观点中，对人具有解决问题的自由产生怀疑的这一概念。因为我们注意到，传统不仅仅只是存在而已，传统是我们生活的一部分。一种文化有可能先于某一时期这一文化中任何数量的人而存在并在他们之后又延续下去，但是，文化必须是人们生活的一部分才成其为文化。
      简言之，我们是可以理解传统的；传统（即历史因素）从某种角度讲与我们同在，因为它无空不入。但在日常生活中，我们亲身体验文化传统的制约时，它们便变得模糊，它们反映了自己也反映了我们。而它们反映的东西不可避免地有其与众不同的特征，这些特征也就是我们所认为的有待解决并让我们成为决策人的问题。（修辞情景问题，需要修辞出现的机会）我们解决问题的自由也在这里，这种自由很少是绝对的，但也是通过社会变革得到实践与证明的。
      修辞从以下意义上讲可能是有澄清作用的：一个人的传统是这个人自己的，也就是说与一个人的自我同样重要，是一个人形成自己生活特性的东西；这些传统是有韧性的，而一个人与他的同伴的行为可以对其文化中固有的价值起到继续、延伸或缩短的作用；同时，在果断行动中，一个人参与确定了一些因素，这些因素在完成了它们眼前的用途之后还将继续存在，并会在某种程度上给予那些继承被修改了的传统的人以约束。这样的理解是真正的认知，是通过以修辞方式去参与而填补了某些细节的认知。

3）修辞相对论是错误的吗：
      不是。问题在于有些片面地人相信：相对论排除了知识。按这一观点看，知识必须是演绎性的，即必须先有一般意义上的了解后，然后才能具体地去认识。即问什么是认知？这一问题本身就意味着将认知定义为存在的状态，并在澄清这一答案过程中说明造成这种状态的条件。其实认知的条件是有价值或是有方法的。不证自明的公理式的认识论正是方法论的形式，也即“科学方法”。不过，对这种方法的（而非价值的）方法的理解，现在受到挑战。把真理看成先于修辞而存在并且促成修辞价值与方法的观点，其含义常常被我们这一领域的人不加批评地接受。
      从根本上讲，人们反对相对论是因为那样没有任何评判的标准，因此人类只会导致绝对的混乱。至少有两个论点可以对此（对相对论加以公理演绎式的恐惧）加以反驳。一是人类历史上大部分罪恶的根源在于犯罪的人认为他们是合情合理的。对别人的伤害，特别是当这种伤害涉及面广的时候，往往表现在社会及经济的主宰或暴力中，这种辩护理由通常都源自对某种公理式的、权威式的真理的坚定信念。在制造混乱上，不管是任性的还是反复无常的，不言自喻式的超然精神要比偶然行为可怕得多。
      二是与给予相对论以污名的论点恰恰相反，实际上，相对论并非宣扬无标准的社会，因为这样的社会等于没有社会，相反，相对论指出了共同建立并不断更新标准的环境。相对论很有可能有助于人们尽快培养一种致力于实现意见一致的观念。具有讽刺意味的是，有一种对相对论的理解不是把个人置于无标准的社会中漂移的位置上，而是将个人定位在严格的宿命论中。这种宿命论常常被从称为“历史循环论”，它强调一个人自己的历史及其文化的直接相关性。我们只需否定这种定论的僵化性。
      二是就连那些认为必须有一套统一稳定的标准才能实现像样的个人与社会生活的人也会承认，这样的标准必须在具体的环境中才能使用。这些标准在实践的应用中要做得毫无困难几乎是不可能的。
      修辞相对论有可能表示人们不愿把解决办法强加于人，而愿意创造办法与别人共同执行。
      ——罗伯特.司各特（Robert  Scott）《论修辞的认知性：十年之后》  2000.3.9

8）修辞的范围：
——修辞题材的层级范围：从技巧到技艺。

      导致目前修辞界莫衷一是的根本难题是分析家未能将修辞理论与修辞实践区分开来。前者指的是修辞哲学；后者指的是以这一哲学为基础研究修辞术与修辞法的结构。

      柏拉图在《菲德诺斯》里认为，好的修辞以辩证为依据，因为说服以真理为依据。这种修辞与辩证的区分提醒我们不能将真理与人为的演绎混同起来，同时也说明两者是我们这个概念化的世界同一语言领域的两个不同的方面。

      亚里斯多德对修辞题材（也即游说方式）的强调导致了对修辞技巧的过分注重以及对修辞理论方面的忽略。我们从他那里得到的不是一部修辞哲学，而只是一本演说技巧手册与辩论指南。这一观点从根本上就意味着将修辞的本质理解为功用性的，是用来解决游说和说服等实际问题的，是以实用唆使为目标的；修辞因此被人看成是人在行动。
      我认为用哲学的目光来看待修辞的辩证基础可以帮助我们重新认识修辞的本质。

      亚里斯多德对修辞与辩证所作区别：修辞是关于游说的，而辩证是关于真理的，然而根据亚氏的观点，修辞与辩证都是研究可能性这一领域的，两者都是以常识性的可能现实（reality  of  congtingeney）为依据，而不是表达必然真理的逻辑。亚氏关于科学知识（包括演绎推理）与辩论性研究（包括修辞与辩证）之间的区别说明了正式的演绎推理与修辞及辩证之间的区别。演绎推理以约定的前提演绎出必然的结论，而修辞及辩证则研究命题的经验依据，以图建立真理，然后说明人工演绎所能使用的手段。
      在亚氏看来，演绎推理无法证明其根本前提，只有辩证法才能做到这一点。因此，科学与正式逻辑推理的根本依据是辩证法，因为逻辑研究的是有效性，而辩证法研究的是真理。因此，威弗宣称，“辩证是以证明可疑命题为目标的研究方法。”

      广义上的修辞职责是“将行为与认识连成一个超越科学感知的整体”。因此，修辞本身是盲目的，因为它不包含真理；同样，孤立的辩证是空洞的，因为它不研究经验领域的问题。辩证和修辞相结合就可用来研究政治学、论理学、语言学及文学批评等领域内的许多问题。威弗的论点正是说明修辞与辩证相结合才有意义。
 但这一辩证不是指“逻辑讨论的艺术”，而是指更广义上的把命题进行理性的安排，使之成为演绎性的连贯结构。
      这样，修辞不再是游说的技巧，而有了柏拉图提出的技艺的含义。

修辞哲学的题材到底是什么？
      先回头看看亚氏的辩证观：辩证的应用领域是可能性而非必然性。（必然性属于逻辑学如演绎推理，在公理世界。）辩证寻求的是真理，但它是在由可能和疑问组成的现实世界中去寻找的。我们这里所提出的意义更丰富的辩证观，即辩证是修辞哲学这一点，研究的不是事实，而是在逻辑上先于事实存在的理论结构。
      这一演绎系统与可能世界有什么关系呢？即是说辩证理论与修辞事实有什么关系呢？
      由于哲学是对假定存在的一种评判，对假定存在力图表达其有意义的结构，彻底说明促成人类共同经历并使得其为人所理解的那些条件。由于它对假定存在的评判，哲学这一学科具有反省性，即它不仅研究其他学科的物体与问题，而且还研究自身。哲学会反省，因为它是惟一会探索自身本质及研究方法的一门学科。因此，哲学的题材包括现实生活的种种范畴及所有专门学科的基本术语。评析这一切要素的最终目的是要将现实十分清晰明了地再现出来。
      如果这是普通意义上的哲学本质，那么，修辞哲学的范围是研究以下问题：
      语言及其含义之间的关系；思维及思维对象之间的关系；知识与其学科之间的关系；意识与其不同内容之间的关系等等。这些问题与其（其它）知识理论的普通背景的不同之处在于，它们在修辞学内产生时的特定环境。1）修辞哲学家感兴趣的不是一般的意义问题，而是这一问题是如何因牵涉到不同的环境因素而产生的，如演讲者与听众、诗人与读者、剧作家与观众等。2）修辞哲学家研究的不是意识的认识论，而是游说表现出来的意识的那些状态。3）修辞哲学家探索的不是泛泛而论的知识问题，而是游说者试图说服我们接受的知识的地位。
      ——莫里斯.内坦森（Maurice  Natanson）《修辞的范围》  2000.3.9

9、修辞、相交面及他者：
——人际交流与人机交流间的区别

      我们似乎无法避免得出这样的结论：即了解别人的心理状态是不可能的。那么，是什么东西使得我们假设他有心理状态呢？

      以这样的观点看，这个东西指的是唯物我论的主体（subject），对于这一主体来说：没有别人只有别人的表象。
      关于自我是如何牵涉到别人的心理这一问题中去的，我的看法是，自我正是因为有问题的存在才产生的。在生产过程中，它使问题变得真实。
      要确立这一点，有一个办法是证明，我们想要假设的我们与机器交流的东西与我们实际上与自己及别人交流的东西之间存在着区别。我们会发现，我们能与自己交流这一事实，说明：即使在一个人的内部还有“别的心理”需要处理。

      交流常常被拿来与修辞作比较。据称，前者是传达主张的，而后者是传达态度的。因而，交流实际上总是需要修辞。正是这一特性使我们能够区别货真价实的交流与似是而非的交流，从而确立真实交流的存在，并由此包含的其他心理的存在。
      有没有可能设想一个修辞完全被压制而只有纯粹的交流的情景？这种情景中，就不会有劝说的需求。信息将取代辩论。（所以，信息的传递模式==交流模型。）信息取代辩论的一元化交流体制（而非对话体制）的情景并非没有修辞，相反需要修辞来维持。
      完全脱离修辞的情景，只有通过一套用来接受、储存、操纵及传递信息的手段才能更适当加以说明。修辞对这样一种体系自然没有什么影响。人无法与机器辩论，只能控制机器。问题是：这种机器（或这样的一套体系）是否真的反映了一个我们成功地遏制了修辞只留下交流的情景？

      一个可能用来压制修辞的工具是计算机。但结果是，我们在去掉修辞的过程中也去掉了交流，因为我们无法向机器交流任何东西；我们最多只能让它接受我们输入的数据。如果一个接受者原则上无法自由地拒绝或忽略他被劝说接受的数据，那就无法向他交流任何东西，这儿的问题不是数据是对还是错的问题，而只是接受者能否判断它是错的或完全置之不理的问题。（交流==判断。）
      因此，在与机算机打交到中，我们并没有为了交流而压倒修辞；我们只是讲了一个修辞与交流都与之无关的情景。
      这种机器没有修辞成分，不能作为一种交流的恰当模式，因为那其中根本就没有交流。我们无法与之交流，因为解释它的失败与解释人的失败截然不同。

      机器不会告诉它自己任何东西。它没有自我意识，因此对任何东西都没有意识。一个人如果不能用语言或图象告诉自己他应该意识到的东西，那他就没用意识到这个东西。仅仅能将它脱口说出来并不能说明有意识。如果无法说计算机能意识到15是N无法接受的值，即使它告诉我们它无法接受，那么，当某一数据可以被接受时它不可能意识到这一数据是可以被接受的。但是，如果一个人意识不到我们跟他交流的东西，那我们就无法跟他人交流任何消息。
      说他必须对我们交流的东西有意识，只是用另一种说法来重复我刚才讲过的东西——即他必须能自由地接受或拒绝信息。
      意识的特性是造成完美交流之自相矛盾的根源。某一信息的交流只有当其接受者在原则上没有别的选择时才是完美的。但是这样的话，他就不会有意识，那也就不可能有任何交流发生。

交流需要意识：
      修辞是唤起及维护交流所需的意识。不通过意识的媒介而从一个人传给另一个人的态度是阀下刺激研究的东西，而不是修辞的研究对象。修辞是研究如何为了观点而改变态度这一策略的。它研究的不是纯粹的态度，而是根据信念而采取的态度。由于它是表达主张的交流，修辞因此是从属于交流的。如果艺术或别的媒介，在改变态度时脱离了与接受或者不接受之主张的相关性时，它就超越了修辞的范围。
      修辞用到机器上之所以不起作用，是因为后者对任何东西都没有意识。但是，只要有真正的交流就需要修辞。正是这个人有可能不接受这一信息，这一点证明了他的接受是一个真正的交流行为的结果。而修辞，不管它还具有别的什么功能，自然是与接受或拒绝接受信息有关的。修辞有劝说性的修辞（就人的观点而言），也有事实交流性的修辞（就人的判断而言）。事实永远不能为自己说话（即自己给自己下判断。事实只有修辞情景中的人来给它下判断，事实自身是中性的）；事实的对与错总是由陈述这些事实的情景中的修辞环境来证明的——这种环境是修辞论证中那一省略的前提。
      在整个物质世界中（机器是其中一个部分），没有真正的相交面。相交面指的是一个信息从一种形式转换成另一种形式的那一点。如卡片阅读器将卡片上的孔转换成电脉冲可以被看作是一个相交面。机器中的相交面把本来没有因为相关的距离而相互脱离的活动分离开了。这“相关的距离”指的是人与被传递给他的信息之间的距离。人与信息之间有一种距离，而这种距离不是随处可见的。正是这种距离使他能够接受或拒绝提供给他的信息。
      如果人与信息之间的相交面被去掉的话，那将会是什么样子？人常常被迫面对他没有意识到的东西——他不在听的天气预报，钟的敲打等任何背景声音（而这种声音总是有关某种东西的信息）。如果说一个人没有意识到这种信息，那等于是说这个人与信息之间没有距离—— 一个人只是在“无法拒绝”这一意义上接受了这些信息。谁能说这个例子中哪个是相交面呢？是振动的物体？是声波？是振动的耳膜？还是将机械能转化为电能的耳蜗？还是说根本没有相交面来打破这一无缝织物的统一？不管我们怎样看待这一活动，这是一个人有时候参与而机器总是参与的活动。
      若要成功地与机器交流需要什么东西，这一点现在比较明显了。我们需要在机器与我们希望传递给它的信息之间创造一个真正的相交面。不过，在整个物质世界中（机器是其中的一部分），没有真正的相交面，这一点难道还不清楚吗？
      没有什么东西比我们要与之交流的机器更充分地体现了他者（other）的特征。只有区别于人的他者才能与人交流。
      对某一东西有意识，总是意味着打破主体与客体的交流之统一。意识将某一与人根本不同的东西摆到人的面前。我有接受或拒绝某一信息的能力因为我不等于这一信息。

现在最迫切需要讨论的问题是：“两个完全不同的存在物怎么可能会发生相互关系的？”
      这个问题不可能有一个永恒的答案。意识是一种矛盾，它表现在将矛盾的两极联系在一起。但是如果没有意识就不会有人与有别人的某个信息之间的区别；最终也就不能维持任何相交面。如果没有人与信息之间的区别就不会有意识。如果意识是一种矛盾，不要假设它因此就不存在；只有在一个所有的问题都被扫到地毯下的世界里才不会有矛盾。（意即：有问题就会有矛盾，有矛盾就会有意识；或者说，有意识就会有矛盾，有矛盾就会有问题。这里的核心是人的“他者”的存在。也因此“他者”成为交流的基础和形态。）

      相交面既是一种桥梁也是一种锲子，而修辞是将锲子打入人与他自己直接感受的信息之间的方法。我们已经看到事实交流的修辞是如何打入这一锲子的。感官经验接受的信息构成了一个人与之相联的背景，更专门化的信息同样可以做到这一点。（即周晓明所说的，感官对信息的“注意”构成了修辞的环境。）坐在计算机旁边无所事事的人，对机器吐出一页又一页的数字，他可以象机器接受信息一样接受这些数字。但他也可不必这样做：他和数字之间可以插入一种距离。他知道那些数字应该是什么样的，如果这些数字与他想象的不符，他突然开始用怀疑的目光来看待这些数字。若如果这样的话，他对数字的意识被他原来的状态唤醒了；他激发了自己。他和数字之间插入了一种距离，而将这种距离插进去的力量是客观交流的修辞，而这一修辞的来源，是如我们看 的那样，是使用者本人。
      当然，客观信息除了由机器传递之外，也可以由别人传递。不管是那种情况，唤醒接受者的意识所需的修辞，其来源可能完全在于接受者本人。传递信息的人在传递行为中不需要使用修辞，这一点使得好象客观交流中根本就不用修辞。这就是客观交流中的反省修辞。（即接受者意识被唤醒所需要的修辞性意识——这种唤醒接受者的意识所需的修辞[意识]，完全来自接受者本人——即为反思性修辞。如前所叙述的坐在计算机旁边的人所被“唤醒”，即为反省修辞使然？） 
      用我们描绘反思性修辞的术语来描述适用于其他言语领域的非反思性修辞也许会更可信一点。非反思性修辞（即非反省性修辞？即不是自省的而是他人给予的修辞[意识]？）同样力求唤醒及维持意识——非反思性修辞情况下的意识指的是别人的而不是修辞使用者本人的意识。非反思性的观念修辞与反思性的行为修辞同时抨击的只是各种形式的无意识：不知不觉、单纯接受、目光短浅、沾沾自喜、盲目自大以及对思想及行为习惯的盲从，或对名人的个人品质毫不怀疑。（但一个是自省的而另一个是别人的？！作者在本文强调“相交面”机理，显然是认为对于传递者也对于接受者而言，只有自我意识到区别于自己的“他者”才有真正的能与他人的双向交流而不仅仅是单向信息的传递的修辞。）
      意识是一种相对的东西：一个人对某些东西有意识就必然对别的东西无意识。
      这正是修辞的使用引起争议的原因。如果我没有意识到在民主体制内需要坚持法律，你可能觉得我没有意识到是什么样的道德问题使你决定主宰法律。

      用为了交流的目的而对意识的唤醒来划分是很自然的。阀下刺激故意回避意识，它的目的是解除人与信息之间的相交面。武装匪徒唤起的是恐惧，而不是意识。洗脑式的灌输依赖的是一种生理上的剥夺。虽然我们可以说它导致了一种意识状态，但认为它唤起了那种状态是错误的。（即不是反省修辞得来的，而是别人的，不是修辞者本人的意识。）事实上A只是导致了B，我们不能说A唤起了B。风不会唤起门的碰然一关。

      如果说修辞只是劝说的艺术，那我们就很难说服理性主义者及实证主义者为什么我们需要修辞。人们，比如说理性主义者及实证主义者，看到真理，他们不需要别人说服他们任何 东西。（此说在福科处不通，真理只是话语的一种形式，既是话语就必然有话语的方式和话语背后的权力和意识形态诸种修辞性的东西。真理不是客观存在，也不是自在，或许也不是物自体。按前叙述，凡人类事物都是相对主义的，要处于真理地位，必要修辞。）
      （本论此说似是为了修辞即为反省后带来的意识的差异[注意]，即是反思性的：“是前面那个心理使他进入意识状态；如果他无法与前面的心理产生联系，他现在不可能有意识，而只能象机器接受信息那样去接受信息”，这一论点服务。而我们通常把修辞看成是非反思性的，看成通常是另外一个人唤醒某个人的意识。）

以下总结上述论点：
       一开始我指出交流的先决条件是其他心理，区别于将信息输入机器这一行为的真正的交流，它的一大特点是具有一个修辞成分。即使当一个人独自从机器那里（或从其他非人的来源）接收信息时修辞也是存在的；它是一种用过去的某种心理来影响这个人现在的心理的反思性修辞。如果这一反思性修辞是可能的话，那普通修辞也就有可能。如果我以前的状态可以用来影响现在的状态，原则上就没有理由说明为什么我不能分析你，并且在引起你的注意以后告诉你我想让你知道的任何动西。因此，能够区别真正的交流与机器输出这一可能性确立了接近其他心理的可能。这一接近可能是意识所能接近的任何对象的一个特殊例子。它要求在意识及其对象之间插入一个相交面。这一相交面将意识及其对象分离开来，从而产生了属于意识这一矛盾体的本质的距离。我们能够接触其他心理，这其中存在着一种自相矛盾，这只是普通意义上的意识之矛盾的一个特殊例子。

（修辞就是在“自我”与“他者”之间建立“相交面”，以唤起“意识[注意]”来保证真正交流（辩论），而非仅是信息的传递（象计算机输入那样）？？）
      ——小亨利.约翰斯顿（Henry  W.Johnstone）《修辞、相交面及他者》2000.3.12

10、现代批评中的意识形态转变：
——从关注形式技巧（形式技巧的欣赏性批评）到关注社会政治内容（思想意识[意识形态]的宏观性批评）。

      修辞与意识形态限制着人类的选择，支配着人类的行动，人类在使用自己所拥有的权力时，受他们认为自己必须运用的语言的影响，受他们在相互交易中意识形态的影响。领导者与被领导者一样，甚至那些雇佣的辩护士和杜撰神话的文人，都受他们自己的辩护语言的影响，受盛行的意识形态的影响。
      ——C.赖尔.米尔斯

      意识形态不代表又一种技术，不代表根植于某种神秘的欧洲知识传统的一种新的批评方法。“意识形态”是法国革命家首创的，它指对思想意识的批评性研究。1）拿破仑对因为有人攻击他的政策以及为其政策正名的神话脑羞成怒便将思想意识[意识形态]与心灵的知识和历史的教训对立起来。在他看来，思想家是纯粹的知识分子，是反叛的、冲动的空想家。2）马克思借用了这个术语，用它指统治阶级的统治思想，他强调既定的经济利益与出自其中并为其服务的法律、宗教和哲学的精神体系之间的联系。3）到了二十世纪，那些与社会学法兰克福学派有联系的批评理论家指出，就连“马克思主义”也可以被用来维护某个既定的秩序，他们用这个术语表示任何概括的企图都只是以偏概全。根据这种观点，意识形态不仅包含任何形式的偏见或“党派”利益，而且也包含了某一特定的体系所信奉所掩盖的信念和它所服务的利益之间的联系。
      尽管我们可以用一种庄严神秘的神情吟咏“意识形态观点”（即作为意识形态批评的观点）这样的短语，但是它充其量只代表一种直言不讳的常识，一种怀疑主义。它不是作为生活方式的怀疑主义，而是作为一种跻身于高调的理想、清白和宣传之列的怀疑主义。（意识形态批评认为：）任何信条都不应不受到仔细的追根求源， 不管他的表达形式多么诗情画意、多么真实或令人相信。（即谈到“意识形态观点”都表达了一种怀疑主义，对任何信条而言；即信条不过是意识形态产物。）这听起来颇有道理，特别是针对别人的言行，但是一旦认真对待起来，便很可能不那么得心应手。比如，在某种学术环境中，一种意识形态批评会在一定的时候乘虚而入，钻某一领域的学者们称为“知识”，甚至称为“科学的”知识的东西与职业兴趣之间的关系的空子。它会根据真正的或者“解放性的”变化的可能性来衡量批评被宣传的某种理想，揭露其在理论中与实践中所掩盖的东西。
      正是有鉴于此，我想重新思考赫伯特.维切恩斯与肯尼斯.博克的作品，重新检验越战中关于批评的性质的争论，并且对一种尝试作回答，这种尝试想以马丁.海德格尔的作品为根据从而使批评永远与意识形态分开。（作者想表明的是，即使海氏的作品，也无法使批评不带意识形态性。）我希望从这一切当中我们能对批评的方法与目的有所了解。

一种意识形态观念：维切恩斯与博克

      一种世界观、一种信仰或话语的偏面性只有经过苦心分析才能被揭示，否则它就可能被公开地肯定。就赫伯特.维切恩斯1925年发表的《演讲的文学批评》而言，它对学术政治的影响是微妙的。那时还没有我们想象中的“领域”之说，而它在公共空间的政治倾向慢慢才被人啄磨出来。在当时由英文系主导、文学研究得宠的大学体制环境中，这一文章的标题有其微妙的一招。它不仅为文学批评争取了一种新的话语（演讲），而且也为演讲专业的学生设立了一种新批评。这种批评与文学批评相当，因为“公开演讲”这一文体标注很合适。这样维切恩斯使演讲研究合法化了，而且通过对演讲在美国和英国历史中的重要性的辩论，也为在高校教授公开演讲的产生及其解读赢得了合法地位。当时高校学生差不多是这个国家最后一次具大移民浪潮过后的一代，他们包括那些来自非英语家庭能在学习美国政治传统中获益的学生，也包括那些作为社会领袖必须面对如何处理动荡不定的政治局势的学生。
      维切恩斯的写作距帕尔默白色恐怖刚过五年，当时政治上可疑的移民（无政府主义者和共产主义者）遭到围捕，六千多人未经审判被驱逐出境，还有数以万计的人被列入逮捕名单。正是在这种形势下，他大力宣扬研究美国和英国演讲经典作品——韦伯斯特、林肯、格莱斯顿、布赖特、科步登以及博克等的演讲——的重要性。我想我们没有必要把这些事实看成是灾难性的，我们知道在这段时期康乃尔大学的教授们在思考斯勘的纳维亚诸国、法国和美国的颂文、黑人的雄辩、鼓动和爱国演讲这样的政治演讲论题。但是不管维切恩斯用意如何，他的把公众演讲从街头搬进教室学习，把它更少地看成抗议的表达更多地看成向亚里斯多德标准看齐的一种练习的观点，他的教授公开演讲的方法要着眼于培养公民的责任意识，把公众演讲纳入盎格鲁撒克逊传统的正规的观点与创设这个国家的公众演讲课程与科系（与此事实“领域”）不无关系。
      维切恩斯没考虑到的他工作于其间的“公共空间”——具体地说就是两党政治和两党执政——这一概念。但这一概念的政治重要性在新亚里斯多德传统中是有所反映的。在1922—1944年这段时间内，被研究的主要人物有埃德蒙.博克、罗伯特.英格索尔、富兰克林.罗斯福、威尔廉.詹宁斯.布赖恩、伍德罗.威尔逊、丹尼尔.韦伯斯特、亨利.沃德.比彻、温德尔.菲力普斯、和埃德加.鲍拉。其中只有英格索尔、比彻尔和菲利普斯打破了官僚笼断。这一传统倾向于排斥妇女、印地安人和黑人演说家以及劳工领袖，这一点引起了一些历史学家的注意。他们在1945年对《美国公众演说的历史于批评》一书作了评论。
      但是如果说维切恩斯的新亚里斯多德主义倾向于缩小公共空间，称颂“一个国家的受 过教育的成分”，那么，我们可以认为它对于研究公共演说中的政治的重要性则含糊其词。维切恩斯写到：“修辞批评介于（最广义上的）政治与文学之间；它的环境是公众生活……”他的双重兴趣——一方面要打破作为学术研究的正当对象的“文学”的界限，另一方面要应付共众生活中的骚乱——显示在最后一段中：（略）。维切恩斯将演讲研究与文学批评家从事的工作区别看待，他在结语中对修辞批评的政治用途进行了评论：

    但是那些在一个时代的文学产品的总和中寻找时代精神的历史学家 以及所有想驯服海中巨兽以使它不会对文明造成威胁的人必须比以往任何时 候都更彻底地检查创造性天才，一般人才和普通大众之间的相互影响。

维切恩斯的文章的文化与政治倾向，它在一个被英语、历史和古典作品所统治的学术世界中的作用，（我们不应该忽视，他对演讲研究的依据是亚理斯多德的《修辞学》，因此他的研究与古典作品研究是密不可分的）在我看来，并不有损他的策略的英明，也不降低他使“演讲”成为一个合法的研究领域的价值。它的价值取决于我们怎样理解它产生的历史背景或者修辞环境。它也使我们能够理解发生在大学以外的、涉及那些在美国社会中位置受到既定权势挑战，自身的劳动在现存经济和政治体系中被剥削的、不讲英语的各族人民的事件的意识形态之重要性。
      这并不是说对英裔美国的研究、古典作品研究或者修辞批评有维护社会、政治或经济现状的内在性，而只是说不将文本方在历史的泛文本中就不能完全理解它，这也是维切恩斯的文章所强调的一点。另外，这也说明这个“泛文本”既非常有选择性又非常复杂，它不受讲话者或者事件的“性质”支配。我们的分析参考了大学这样一个背景，大学里各种学科和他们之间的争论，以及大学之外的社会政治的泛文本，包括政府官员采取的行动，司法部门的裁断，劳工运动组织者与政治激进派的宣传鼓动。这样广大的一个包容性加上对批评的着眼点的广泛意识使这种注重意识形态的批评方法有资格声称比传统的批评方法更全面、更意识倒，也更关注历史的形成过程。
（申农过程论=信息传递的模式论；修辞论=意识交流的情景论。前者是科学的，后者是史学的。——何立明）
      但是，维切恩斯的文章还是具有指导意义的，它不容易被禁锢，它涉及好几个研究领域，超越学术营盘，跨入事务世界。尽管维切恩斯有他的局限性，但他凭借他的灵性与他的理论建构使人们接触到批评实践上几乎已经摒弃的历史及人类的抗争。我认为对意识形态分析的更宽容更准确的了解，使我们懂得它并不强迫你教条地拒绝理想主义而倾向唯物主义，并不扬弃亚理斯多德而拥抱马克思或哈贝马斯。这种批评方法（意识形态的批评方法）描绘的是其关注的任何一个传统、事件或者文本的一个解放的时刻。正是在“演讲的文学批评”中的这个解放时刻，我们发现，维切恩斯表达的世界观虽然政治上保守，但却保留了对人类活动、公共政策的争论以及迎合听众的问题的兴趣。因为它尊重一方面受伦理束缚、另一方面又受政治束缚的艺术（指宣传演讲），所以它可以接纳一种意在“揭示”修辞学为何物的批评方法，这种方法揭示了修辞如何在历史环境中运作，如何扩展传统的修辞定义以使其将文学与历史也包括其中。这也正是肯尼斯.博克，这个领域里另一位受人尊敬的人物，所致力其中的一项任务。
      博克并不真正属于这一领域。在20世纪的30—40年代，他以写作为生，对自己作品的学术价值不太感兴趣，而是更关心它对这一时期政治、文化和知识界的斗争的影响。30年代中博克自认是一个马克思主义者，对共产党非常同情。但他与菲利普.惠尔赖特不同，后者在这期间敦促进的知识分子把共产党的粗俗偏执的观点修改成劝说性的、能在理智上打动人的意识形态。博克却认为在既定的党派内“培养知识分子的不信任感”会加速社会主义的胜利。博克论道，宣传的有效运用与工人控制生产方式同样重要。对他来说，修辞学、民间传说与神话的重要性在于它们为全体美国人民提供了一个群体直觉的潜能，它们为满足30年代的集体主义梦想提供了一个比计划社会主义更优越的策略。博克揭示、批判并阐述了文学、哲学和政治文本中初步的行动纲领，他追求一种马克思主义的，有时甚至是马克思列宁主义的批评，不过他对知识分子的独立性的专注，使他与先锋主义和党性原则无缘。
      但是，在学术界，基于博克的研究方向并不离开“修辞学”，他秉承亚里斯多德传统，而且到了50年代已经开始脱离激进的政治而致力于文学文本的思考，这样一个事实，他被接受为这个领域撑门立户的一个候选人，甚至那些认为对社会政治问题的研究超出了正当的学术范围的人也接受了他。50年代初期，麦卡锡主义侵入大学校园，随之而来的是对学术成就、终身任职资格、校务理事资格到底能给你带来什么的怀疑。这种情形下，博克通过丝丝入扣的分析、通过一种非常即兴非常复杂、令反动分子无法识破的语汇，掩盖了文本解读的政治动机。（即掩盖了他对文本进行意识形态批评的政治动机。别忘了博克是一个马主义者。）毫无疑问，这种方法是对这个时期地下知识分子的一种激励。他的喜剧框架和对戏剧的喜好，为既有演讲专业又有戏剧专业的系科内的各宗派之间的沟通架设了桥梁，他对人类行为进行的研究，虽然用的是剧作家的视角，对行为主义者来说仍不失为一种安慰；而他对科学被堕落的政治滥用成为危险人物的责难，使全国各地演讲系科中的非行为主义者在他们为职位、财富与权力的分配而进行的斗争中得到了帮助与安慰。（这里的行为主义指谁？）

      50年代，博克的吸引力超越了系科斗争和国家政治。“剧作家的”视角与“博克式”的批评开始在各学科出现。博克在政治学、英语与社会学中既定的学术地位使他身价大增，这样一位很看重自身的信誉，而且申请加入全美学社委员会一再被拒绝或者可能被拒绝或者已经被拒绝的学者来说，他极具吸引力。作为一位在地位较高的学科中的知名学者，作为一位倡导修辞研究的学者，博克成了一位领袖人物。他把1）修辞学研究看成研究政治的象征性运动，以及2）研究小说的修辞，3）研究社会环境之中各种因素之间的相互影响的一个独到深刻的视角。另外，他还通过他深广的作品及其在多个领域的应用鼓励人们在学术活动中采用一个更全面的视角。
      然而，在演讲领域，博克主义却不太具有使之成为社会科学中一种知识力量的那种解放性社会政治批评效果。在演讲与修辞批评家当中，博克主义经过一种五棱镜式的折射变成了盛行的但却是让知识分子汗颜的称为“新亚里斯多德主义”的修辞手段的一种替换。正如布莱克在60年代初明确指出的那样，“新亚里斯多德主义”充其量是一套取自维切恩斯的那篇文章而略加修改的分类方法。

意识形态冲突：政治与敬业

      维切恩斯的研究项目的潜在的政治冲动，即他驯服公众舆论这个“海中巨兽”和政客的鼓惑影响的愿望，在新亚里斯多德批评中被摒弃或者在形式上被压制。无独有偶，博克30—40年代的研究项目的潜在政治信仰——对资本主义、独裁主义、官僚主义和害人主义的攻击——也消失在“博克主义”之中。这种对社会政治兴趣的丧失并非偶然，它反映了一种形成于50年代想避免与大学校园以外势力相冲突的行会意识领域的“威佛式”的政治。到了60—70年代末，这一点就变得很清楚了。这期间，民权运动、黑人运动、反战运动、女权运动都开始侵入学术界。虽着这种学术对外界社会各部门的穿透，它也进入了学术领域的类似的部门，不过其表达形式更巧妙，更令人难以猜度。
      比如，越战期间，批评家为何恰当地谈论公开辩论的内容而争论不休。有人信奉党派政治，有人痛斥中肯之残暴。现在看来，双方都不了解一种包括博克和维切恩斯在内的传统，这种传统即使不能调和争吵也可以使它超越对学者风度的争论。不过，这场争论的方式倒是大大地揭示了职业兴趣与伦理、道德以及政治信仰之间的冲突。
 有两篇在这期间发表且讨论这种冲突的文章值得一提，一是福布斯.希尔的文章，其中对当时的总统理查德.尼克松的一篇演讲作了批评；另一是劳伦斯.罗森弗尔德的试图把批评纳入马丁.海德格尔思想的轨道的文章。

先讨论希尔：
       这篇题为《常规的智慧——传统的形式：总统1969年11月3日的讲话》中，希尔企图使新亚里斯多德批评复活。他论辩道，《修辞学》（他主动与维切恩斯的修正主义保持距离）提供的方法使批评局限于1）阐述预言的前题与2）目标听众所持的价值观，3）可能唤起有利反应的语言框架，这三者之间的关系。（使修辞批评局限于这三者之间的关系）。
      在希尔看来，除了分析上的清晰度，能理清某一特定的文本中的规律这一优势外，这种批评方法还有一个优势，即防止批评家不顾特定框架的成功或失败作出迎合听众的判断。新亚里斯多德主义不让批评家评论演讲者的陈述的真实性和演讲者假设或推荐的价值观的适当性。即使你这么做其结果也不会是“修辞批评”。根据这一点，希尔驳斥了未来修辞批评家要解构尼克松总统的“越南化演讲”的企图。
      那些被点名批评的学者被邀在同期的《演讲季刊》上作答。只有卡尔琳.坎贝尔一人作答：批评“铁板的”亚里斯多德主义，提出了一种“多元的”方法取而代之。她还对希尔的客观性观点提出质疑，指出他的批评中的“保守主义的”偏见。她的答复引起了希尔的反驳。但最重要的是希尔却避而不谈我认为更相干的问题，比如为什么把忽略公众演讲所辩护的行动中对男人、妇女和儿童的残杀说成是学术上的严谨。希尔方法存在的一系列问题依然没有探讨。这里我想区分一下他倡导的观点——  一个受过传统训练的专家处理公共关系（“公共关系机器”，“目标听众”，“次要听众”等等）——和他把这种角色所促成的话语与批评等同起来从而被其掩盖的东西。除了《修辞学》，没有任何置身于演讲者的世界观之外的方法。根据希尔的观点，不管采取什么行动，批评家只能去评估演讲在唤起“目标听众”的预期的心理反映中与《修辞学》一致的程度如何。这在理论上和实践上——读一下对尼克松的分析便知——的结果只不过是一种扼要的重复：演讲的“内容”被总结提要，它的假定被说明，它的世界观被抽象并在展开其形式特征的行动中实际上原封不动地被转手。（这种提炼内容后，与既定概念