学习笔记：修辞概念（2）

对意识形态的批评以及生存问题

      马尔库塞与海德格尔以前的另一位学生吉恩—保罗.萨特（Jean-Paul  Sartre）对海德格尔的批评理论进行了重大发展，但这种发展却很容易在通常用来讨论这些事情的抽象中被忽略。他们给海德格尔批评以更大更泛的同情：一种更世界主义的世界观；一种深深扎根于人性的道德敏感；一种对危机时刻选择的重要性的强调。（这些是对海氏的肯定性评价。这这种评价中，海德格尔哲学的历史性、现实性和意识形态背景更被淡化了。因此有下文所说的：从德国的思考成为了世界的思考，从事务的思考成为了学术的思考。——何立明。）放在社会和政治斗争的中间来看，与这些斗争对于真正的人意味着什么这个问题一起来看，存在就可能成为（是不是说被偷换成为？）一个学术和准理论的实体。（其表现是：）完全拒绝研究历史中的存在，或者，换句肯定的说法，坚决相信历史以外的存在，在我看来，更容易忽视国家、民族、人与权威之间的联系。历史充分证明爱国的白人男性学者，很容易将亲在（being）和存在（Benig）混为一谈，而且很容易认为对“存在”以外的东西的深信构成了对真理与客观性的凶多吉少的背离。（白人的欧洲中心主义世界观，使他们以为他们自己的认识和经历——亲在——就是世界事务及世界应然——存在。这种以主观——亲在——代替客观——存在，必然导致真理——客观性——的丧失。即前谓“背离”。——何立明。）我们现在和不管什么定义上的将来所面临的危机好象无法度过。战争、饥荒、我们自己的技术无意造成的毁灭、环境的污染，这些问题已漫延全球。就美国而言，军费开支庞大，预计最近几年将达到1.6万亿美元，一项发展新的威力更强大的核武器的研究正在进行（我们已经拥有三万多个核弹头）。这一次的借口还同样是对付“共产主义的威胁”。我们力图一厢情愿地实现世界大同之可能，并且发展一种与这种概念相应的语言。战争是真实的。它就在这个世界上，它是一个祸根，它可以使所有的人的日常生活都永远停止。
      但是，正如C.赖特.米尔斯早在25年前就指出的那样，战争并不是不可避免的。他在两次大战后的冷战期间写道：

    这是民族主义者对世界现状的界定的直接后果，是教条地把军事行动看成主要的或者唯一的解决这个绝望与恐怖的时代的暴发性社会问题的办法的直接后果。正因为如此，培养道德敏感并让人从中学到东西便成了向往和平的知识分子的战略任务。

毫无疑问，这一关键战略涉及政治活动、涉及到党派政治所要求的对党派利益的忠诚。我们有其他办法可以取代公开辩论、不搞群众运动，但这些办法都使用过，都效果不佳。米尔斯接着说道，因此，知识分子“应该对短程的、直接的政策进行辩论。但更重要的是，他们应该不回避对战争的整体态度，他们应该教授看待它（指战争，或一种与某种概念相应的语言。）的新观点，而且在此基础上批评现行的政策与决定”。正是在这样一个环境中，在一个涉及真实、选择的真实的危机中，重新思考、批评与研究修辞的目的，显示了它的意义。
      在努力创造历史，或者，努力在原子时代保证历史会被创造的过程中，出现了几位圣人。圣人是不抗争。他们除了要洁净，要清除自我利益以外别无其他目的。与社会道德生活截然不同的圣灵本身是自足的，它不需要任何目的来左右现在这个时刻（的行为或行为方法）；这个时刻永远是存在的，行动在无心或者存在之中。这这个公式中，真实徘徊于神圣的冥想中所出现的与在人的行为中所产生的东西之间。（这是圣人如海德格尔之流的非具体目的、非功利的行动、行为。以及冥想中的真实。但修辞的真实和活动恰恰相反：修辞的活动是以一定的目的来左右现在这个时刻的活动。修辞的真实是整体态度、与某种概念相应的语言界定。——何立明。）但是我仍然认为，这（指真实？）是一种虚假的两重性。它来自于各种专门活动的概念之中。如果对应于街道与教堂的分裂（区别、区分）的话，它的根就在讲演与祈祷之中，在诗词与思考之中，在空间与语言的礼仪之中。在天堂，没有必要作这样的区分；即使在危机期间也还有不同的时刻。当一切都好象失去的时候，（指意识到虚无时？）向不可预料的可能敞开自己或者对它表示惊讶，这与能够在解决危机时对某一给定的可能做选择并且采取相应行动，二者同样重要。
      当批评认识到它受益于威胁这个星球上的生命的政策和技术并且不断促成它们的产生的那些强大的既得利益集团的存在时，当它认识到我们在寻求其他的可能时，它就发生了意识形态上的变化。这情形正在形成，它不会因为你置之不理就不发生。现代批评中的意识形态转变反映了危机的存在，承认了既得利益的影响和有可供选择的世界观存在的现实。这种转变不仅要求对所指的行动，而且要求对所代表的利益进行修辞分析。批评不只是”关于重要的问题的有根有据的讲话“。它使我们保持清醒的头脑、采取正确的行动。运用意识形态的观点就是将“好”与“对”放到历史的泛文本中，放到真正的人们为创造更好的世界从事的实践中，去接受检验。（“好”即合目的性的善；“对”即合规律性的真？——何立明。2000.3.21）
      ——《现代批评中的意识形态转变》菲利普.汪尔德（Phillip  Wander）

11、文本、泛文本与当代文化裂片
——“批评”与“修辞”的区别：在文本、泛文本和文化裂片上的表现

      本文提出这样一种观点：美国文化的裂变已经导致了一种角色反串，解读成了讲演者和作者的主要任务，文本建构成了听众、读者以及批评家的主要任务。（正常角色下是，讲演者与作者建构文本，听众、读者和批评家解读。而在文化裂变的当下，这种角色任务反串了。——何立明。00.3.23）这里，“主要任务”指成功的听/读和说/写中的“最基本”或“关键”的运作。

传播研究领域中的批评

      过去的大约25年中，这一领域一直被1）纯粹的批评活动所占领：……批评与任何话语分析都密切相连。我们把希腊、罗马的传播理论翻译成批评理论，暗示修辞学家具有表演技能，能扮演雄辩的伟大的演说家的角色，甚至扮演会写出文学杰作的伟大作家的角色。我们的批评理论把完成的话语看成是从各种论点与组织、风格与宣传媒介中做出的最后选择。这种构想话语的方法的先决条件是批评是为某一目的服务的，是有倾向的：精彩的演说应因其智慧与雄辩受到称赞；蹩脚的演说的装腔作势、喋喋不休应受到批评。两种评判的最终目的都是教学式的，都是建立在没有经验的演说者可以从比较有经验的演说家的成功与失败中学到（经验）这一信念之上的东西。
 但1965年以来，大量的专著和论文重新定义了批评法，使它变成了研究的对象而不是研究的工具。就是说我们将怎样研究变成了研究什么，暗示我们的批评实践证明了自身的合理性。用布拉克的话说，“批评是批评家的本质工作”。它不需要“通向”其它学科的知识或者“去”任何一个地方。（此句意识似是：批评的目的不是去评价论点、组织、风格与宣传等；批评是没有目的的，不是通往某一个目的的过程、手段；批评“解读”的话语活动本身，解读现实、某一文本等。试想，有带有目的的读书，而读完后读的过程与目的会合了吗？没有！目的是个读之前的理由，但一旦读了过程乃至结果就把目的和预设远远抛弃一边了。解读成了个人的经历的实践活动，目的只是另一范畴的心理性的活动。这里的批评，是没有标准的（预设目的的）读解的活动。——何立明。）“批评家”被描绘成了一个完全独立的代理人，充分掌握着他的知识劳动。在“批评”名义下创作的一切，从原则上讲都应该被接受，只能用内在一致的标准和读者经过指点后是否喜欢来衡量。依克龙贝克（Gronbeck）（1985）看来，我们的重新界定，导致了公众演说的“死亡”。……“公众演说”显然是消失了，不再是一个独立的研究对象，也不再是评判的必要依据，但也必须注意到修辞学也消失了！
      修辞学跑到哪里去了？“修辞批评”这一术语使我们想到布拉克对批评实践的强调，而“批评性修辞学”则将重点方到了修辞实践上。修辞批评对批评的强调，很容易使修辞学淹没在哲学和文学思维当中。

把重点放在批评上

      1）一方面，对“批评”的强调使修辞学消失在哲学中。人们称“哲学之父”的柏拉图批评修辞学，强调修辞学轻易接受表象、缺乏对事实的关注。虽然修辞学家埃苏格拉底认识到了表象与实际之间的明显不合，但他们将表象与实际之间描绘为对应，而不是矛盾；就是说，当不同的解读模式（指表象，或透过表象把握实际的解读模式。何解。）相互抵触，各自宣称自己为真理（指实际。何解。）时，修辞学者看到的是一种僵局，……。柏拉图对通常作这类判决（指透过表象把握真理的判断过程。何解。）的雅典城邦的实践智慧持怀疑态度。认为他们的决断往往因他们的缺乏鉴别能力的头脑中的迷信与恐惧而有差误。（指在表象和对实际的判断中，存在着迷信和恐惧影响判断与真理性相吻合，即影响从表象中得到实际。何解。）他要一个更可靠、更肯定的衡量真理的标准。他把（表象与实际之间的）“对应”描绘成比“僵局”更甚的“危机”（Krisis），一种因语言的缺陷造成的矛盾，从而建立了哲学思维。语言不能捕捉实质、真理——那些他们在话语中所“代表”的东西；但是一些语言比另一些更接近这些东西。我们必须从这样在个假设入手：实质被表象掩盖，真理被话语掩盖。我们寻找那最如实地反映自然、真理，并以此为目的的解读方法。（以上是柏拉图对修辞对表象与实际关系的看法，以下是修辞学家的看法：）修辞学家埃苏格拉底声称，柏拉图把对危机的研究这种批评行为，变成了一个对象而不是一个载体（“变成了一个对象而不是一个载体”，是否是说：把表象变成了实际对象本身，而不是把表象作为实际的载体。这里表象，包括话语等符号性的东西，即能指；实际即符号所代表的东西，即所指。何解。）——话语应该为了真理的缘故而“通向”真理以外的某个地方，具体地说，就是要演示实际智慧使之具体化。然而，有一段时间，直到罗蒂与他的盟友们成功地重新界定了“自然之镜”哲学，柏拉图传统中还为那些为了真理而寻求真理的“批评家”留有一席之地。（关于只话语与真理、表象与实质之间，有或灯或镜二说。灯说：一定的话语、表象能够也只能够象灯照亮黑暗那样照亮真理、实质——对真理和实质你可以感觉到，但你不能得到。镜说：一定的话语、表象能够也只能够象镜子反映对象那样映照出真理、实质——真理、实质是一种客观实在，你要做的是通过中介去装载、象征、指称它。何解。）

       2）从另一方面，对“批评”的强调使修辞学消失于文学理论之中。（指修辞学成为美学——虚构情景，非事务情景——解释的工具？何解。）……当我们把修辞降为形容词时，我们就接受了挂一点批评之名这种文学习惯，把它当作了一种解读方法。文学批评家为艺术家喝彩、崇拜艺术。正宗“批评家”犹如古代的高僧，承担了揭示艺术家/神谕的隐藏意义的重任。艺术被认为是真理的表现。如果你不懂詹姆斯.乔伊斯的小说，那不是因为乔伊斯是个蹩脚的交流者，过错在于你，因为你还没有做出足够的知识劳动来好好地阅读它。但我们在教授表演时，修辞学家坚持要挑起传播的重担：任何听众或观众不理解的责任都在演讲者或作者。（这里表明了修辞活动和艺术批评的区别：前者在于交流劝告，交流堵塞的责任在演讲者和作者，追求的是相对的事理；后者在于揭示隐谕意义，意义不明的责任在批评家和读者没有足够的智慧或知识，追求的是绝对的真理。何解。）修辞学是艺术性的，但它的艺术性在于它是一种表演，而不是一件作品。当修辞学消失在文学批评中时，修辞学者的表演技能就被贬低，埋葬于文学与宗教以及圣书的紧密联系之中。《圣经》只陈述自己，它要求解读，因为它是神圣的，文学批评的一个显然的假设是文学应受到同样待遇。……所以维护“单纯”交流性话语的批评家便处于进退两难的境地：如果他们强调自己与文学批评家的不同点——他们的修辞学造诣——那他们便是不合格的文学读者，因为他们无法圆满地解释超验（“神灵”）。如果他们强调自己与文学批评家的相同点——他们的批评理论与实践方面的造诣——他们便削弱了自己处理实体性事物（实用话语的日常性的东西）的能力，因为他们所处的身份要求他们用解释“神灵”的技能来解读以其（“其”指演讲词等情景写作，而非神性写作的实用话语。何解。）缺乏“神灵”（没有或者比较小的“文学价值”）而与众不同的话语。

      3）从当代话语理论来看，修辞学与文学、表演与作品之间的距离是说话与写作之间的距离。（修辞=表演=说话/写作=作品=文学。何解。）巴尔特（Barthes）想要研究压制与确定，所以他在辩证对应的“开放”交流性的演讲与“封闭的抗交流性”的写作之间划了一道明确界线：

    所有写作模式都有“封闭性”这一共同之处，因此都与口语不同。写作无论如何不是交流工具。它不是一个开放的、惟有讲述的欲望借其而行的通道……写作是一种凝固的自足的语言，它根本不是用来传送一系列易变的近似值的。相反它是用来把甚至在还未存在之前就有了结构的一段演说的意象强加于人……。使写作与演说不同的是前者总是显得象征、内省、公然地导向语言的隐密面；后者只不过是空洞的符号的涌现，其意义就在流动。演说的全部就集中体现在这种语汇消耗上，体现在空谈的无止的推进中。只有当语言不证自明地像一个只吞咽漂浮的词语的吞食过程一样地运作时，演讲才得以形式。与其相反，写作总是植根于语言以外的某种东西，它的发展像一粒种子，不像一条线。它显示一种实质，持有一种神密的协迫。它是一种抗交流，它令人惧怕。

      里科（Ricoevr）（《中国现象学与哲学评论.第一辑》P.380中《作为本文的意识形态：利科释义学的批判维度》，译名有别：里科—保罗.利科Paul Ricoeur；诠释学、阐释学—释义学；文本—本文；释意—释义。何立明解。2000.3.25. ）的《怀疑诠释说》极大地影响了近期文学理论的“解读趋向”。他特别地把讲话从文本这一术语的释意中排除出去，因此在分析社会、政治和文化结构时不考虑它，直至它被嵌入、被记载（是说被作为引语、被文本记载而具有文本的符号性，而不仅仅是一串讲话的声音？何解。），从而不再是日常生活中的口语。
    我以为“诠释”一词的基本意思与解释记载我们的文化的文献有关。
    我假设这样一个前提是在与威海姆.迪尔太（Wilhelm  Dilthey）所说的   Auslegung   保持一致    ……Auslegung（解释、诠释）暗含着[比理解，领会]更具体的东西：它仅涉及有限的一类符号，那些被写作固定下来的符号，包括各种含有与写作类似的固定形式的文献与记录……因为文本就是文本而不是口头语言，所以如果解读文本引起了具体的问题，如果这些问题是构成阐释学本身的问题，那么我们就可以说人文科学是阐释性的：（1）因为他们的研究对象表现了使文本成为文本的一些特征；（2）因为他们的研究方法遵循与Auslegung或文本解读方法同样的程序。

    德里达（Derrida）与耶鲁学派的文学理论家认为写作的发展标志着西方文明发展的关键时刻，写作对语言的“固定”，引发了文化分析中的权力与支配问题，几乎无可挽回地使话语失去了作为真理的载体或媒介的功能：

    恰恰就在对话[柏拉图的《菲德诺斯》（Phaedrus）]精心设计好的中心——读者可以数一数行数——提出了Logography问题。（“Logography”就是“写下语言”，让别人能“说/读”你自己的“讲话”。）菲德诺斯提醒苏格拉底，最有影响、最尊贵、最自由的公民对“写话”感到羞耻……，他们害怕后人的评判 ，它们也许将他们看成“诡辩士”。严格地讲，写话的人（“logographer”）是一个鬼作者。他为诉讼当事人写稿，他写的话他自己不说。可以说他并不出席他的讲演，讲演在他缺席的情况下产生作用。在书写他不说、永远不会说而且事实上大概永远也不会去思考的东西时，书面语言的作者早就牢固地确立了自己的诡辩士身份，成了一个不露面不说真话的人。如此，写作早就成了演戏，书面的东西与真理之间的不相容性被明确宣告。

    文学理论家对说与写之间的差异导致的问题的迷恋有强烈的讽刺意味。文学评论家的“虔敬态度”被保留，但文本本身却受到亵渎：文本所含的真理是世俗剥削与统治的隐匿训示，不是神谕的启迪。写作与真理是不相容的；但是学者的时间与精力主要应放在对作品的读解上。由于讲话被放在与写作形成如此鲜明的对比的位置上，它几乎成了一种理想的调节话语：它是开放 ，具体、生动的，具有写作所不具有的能力——沟通交流，取得一致。卡尔.阿普尔（Karl Apil）和尤根.哈贝马斯（Jurgen Habermas）试图从理论上阐述讲演是一种理论的调节话语，但文学理论家们从未表示过赞同。（写作、文学、作品等的话语具有凝固写话人面目隐蔽、文意封闭自足、地位神圣和拥有合法性权力的地位，需要解读和阐释；讲话、口头表达则具体生动，即说即逝，便于交流，意义流动变化，能调节情景，平等的意义。何解。本段小标题：把重点放在批评上，是说放在批评的意义上，即“批评”在于以解读、阐释为工具，寻求文本中蕴含的、根植于语言之外的真理；而不是讲话中的实在的具体可感的意义。下段：把重点放在修辞上，必然给对话语总是采取的文学性的批评态度以反动。）

把重点放在修辞上

    ……在构想我们的学术活动时，我们也许应首先宣称修辞是修辞学者的本职，而不是所谓“批评是批评家的本质”。这意味着我们比关注写作更关注讲演（从同样的意义上讲，讲演与写作的区别在当代话语理想中至关重要）。因此我们的焦点在话语的表演而不在他的考据上。有两条含义必须交待清楚才能开始论证：1）我们必须懂得以话语是一种表演（话语、说话写作；表演作品；修辞学文学。故话语=表演=修辞学。写作=作品=文学。何解。）的第一原则对待话语意味着什么（意味着：话语、说话是“开放交流性的”，“不过是空洞符号的涌现，其意义就在流动”，“集中体现在语汇的消耗上，体现在空谈——即没有语言以外的所指而只在说话本身。何解。——的无休止的推进中”。而写作是“封闭的抗交流性”的，其导向是语言的隐迷面，写作总是根植于语言之外——即有神秘、神圣的所指。何解。——的某种东西。何解。）；以及2）我们必须弄清楚这个第一原则如何影响我们描述话语特征的方式。

文本的“裂片”

    1）将批评当作核心词时（结构主义文论的态度，文本是一个自足体系。何解。），我们在假设修辞是供研究的话语的一种形式或文体，就像小说、戏剧或者诗歌。“文本”是由什么构成的这一问题不难解答，它是提供给听众/读者的话语，被认为是“完成的”、完整的、显然是批评分析的对象（目标）。例如，马丁.路德.金的讲演“我有一个梦”，或者雷内.瑞芬希达尔（Leni  Riegestahl）的电影《意志的凯歌》就是文本，而且仔细的文本分析不会偏离目标话语世界的术语和资料很远。
 2）相反，把修辞当作核心词时（历史社会批评的态度，传记性、文化性、反映论的批评，文本是一种反映。何解。），我们一开始就注意到雄辩者用一块块、一片片的证据组成话语。批评性修辞学不是从完成的等待解译的文本开始；相反，文本被理解为大于那显然已经完成了的、给人的感觉是透明的话语。那显然已经是完成的话语其实是构成他的所有碎片的一种浓缩重构。它是用我们称之为“裂片”的东西塑成的，而且无论我们把它想象成亚里斯多德意义上的说服艺术，还是博克意义上的社会认同过程，修辞学都是影响性的。就是说，雄辩者明白话语预计到自己的用途，期待世人对自己的批评（对其意义的解释和盗用）。因此，（作为修辞学意义上的文本，）《我有一个梦》与《意志的凯歌》处于那些使它们完整而又被省略了的成分的“中间”。它们同时既是裂片，完成了的文本的结构，又是在后来话语中被说明的裂片本身。这些“后来话语”不是听众/读者/批评家对它们的势能与意义的解释，就是听众/读者/批评家对自己的解读行为的理性说明。作为一个完成文本，《我有一个梦》是一系列事实、引喻以及风格性表达的排列处理。作为批评家的文本中的裂片，这个讲演只是一种排列的一个具有特色的部分，包括了所有被认为在解释其影响和揭示其意义中有用的事实、事件、文本以及风格性表达。

三种结构关系（组成“泛文本”的三个部分）

      可以通过考虑下列三种结构关系而得到完整“文本”的一个比较清晰的画面：1）明显的完成话语与其来源之间的关系，2）明显的完成话语与文化之间的关系以及3）明显的完成话语与它的影响之间的关系。
      1）我们对明显的完成话语与其来源之间的关系最熟悉。多少世界以来，未出道的演说家与作家在“创作”的旗号下学习调研技能。他们出入图书馆，搜寻被认为与他们的演讲或论文题目有关的论文资料，把“重要的”或“有代表性的”，以及“精华的”段落摘抄在卡片上。外交政策专家亨利.基辛格也许选用了8000个单词，在《外交事务》中表达他对美国在中东的政策的意见。然而，辩论家、公众演说家、记者、立法者，或者评论家只用了250个单词代表他的讲话，将他的明显完成文本减少压缩为一个裂片。这个裂片似乎比它出自其中的整个文本更重要，据说它是基辛格力图表达的“论点”，是“关键”，是“核心”。裂片的基辛格的整个文章之间的关系，是唯名论的或符号学的关系：那裂片是由一个能指（它所代表的完整话语）和一个所指（我们被敦促要在完整话语中找到的意义）组成的符号系统。（原文为sign，有人亦将其译为“记号”，这里实际上是指的包括能指与所指在内的一个指代过程或系统。）这个裂片与其新所在——雄辩的话语——之间的关系则更具法庭论辩性或依法认可性：我们是根据我们想要证明的说法来将我们称为“基辛格的观点”的载体与其他类似的裂片组合在一起的。这个过程最明显的滥用职权是“断章取义”，置裂片的符号学结构的要求于不顾从而依据认可性结构的要求判定意义。你们最多也能说，当裂片的结构变化时它的意义不变。也就是说，辩护者会非常公正地再现基辛格的观点以至于裂片在评论家的论文中与在基辛格的完整的文章中的意义是一样的。（这里作者认为：原文本与缩写本不能划等号，即完成文本这个旧的能指的所指与压缩裂片这个新能指的新所指这二者，并不能根据依法认可性来划等号。由此可见：原文本——完成的话语——和浓缩本——裂片——二者“意义”可相等也可不相等，关键在于评判认可与否的“情景”条件。如，法庭论辩性认可，唯名论的观点认可；但是文章学视其为“断章取义”则不认可，话语理论视裂片为“后来话语”是“听众/读者/批评家对他们势能与意义的解释”，是“听众/读者/批评家对自己的解读行为的理性说明”，即明显地带有浓缩者自己的知识、地位、趣味等权力的影响，故二者是不能被认可为同等意义的。——何立明。）
      2）明显完成的话语与文化之间的关系虽然在修辞理论中经常讨论，我们对它却不太熟悉。亚里斯多德的修辞论证，西塞罗修辞论证的具体运用以及大部分希腊人对传统智慧的讨论都涉及我们今天称为“文化”的东西，尽管这种涉及是间接的。
      具说人类生存在一个规则、礼仪和传统的网络之中，我们把这些规则、礼仪和传统当成“天经地义”，相信它们的善与真并认为它们由它们创造的环境是“事物的自然秩序”。这种传统智慧（doxa）与很多的当代理论中占据显著地位的文化的概念一样。然而当今的学者最关心的是压抑（constraint）问题：文化为什么、怎样压制人，带来什么结果？与此相反，传统的修辞学者关心的往往是授权（empowerment）问题：他们力图揭示传统智慧怎样才能用来帮助我们解除人类痛苦，会带来什么结果。修辞论证与修辞论证运用，（这里指传统的修辞学者。何解。）便是结合传统智慧来激励人们行动的辩证形式。（即在承认的态度下，如何利用“文化”这个修辞情景为人类具体事务服务获得幸福的结果；而不是在批判的态度下，警惕并揭露“文化”的权力，以防止文化的诡魅。何解。）这种激励表现在：1、演说家被指点要以传统智慧为他们的论点的牢固基础，用社会认为是天经地义的规则作为一系列论点的第一准则（前提）。2、辩护者被告诫不要直接证明那完全可以当成理所当然的东西而“低估”听众的“理解力”——传统智慧是无声的，它不应该点破，除非它本身成了痛苦的根源。即使当其成了痛苦的根源时，柏拉图学派和埃苏格拉底学派的修辞学者，都设想了一种“社会手术”，用新的文化规则取代曾经被认为是天经地义的传统。柏拉图的《辩护》中苏格拉底的规劝和埃苏格拉底论泛希腊文化的规劝，分别是对希腊文化进行意义不大和意义重大的“手术”的显著例子。

      由于所有明显的完成话语都被认为是理所当然的文化规则为前提，文化整个地被卷入每一个话语。原则上，即使最基本的文化规则（一种话语存在于一种语言，而不是另一种语言之中，比如俄语而不是法语）也暗含在明显完成的话语之中，且因此成了“文本”的一部分。但是实际上，只有有限的、分离的几套文化规则需要当作某个具体的话语的规则。用简单的检测方法就可以发现（检测方法一与揭示文化规则的效果有关、二与赋予沉默的传统智慧以声音有关）：如果还有识别并陈述出一种规则、礼仪或者传统才能理解话语的任何裂片、或者如果这种识别和陈述会使听众/读者/批评家抵制话语的断言，那么我们就可以推断，话语从文化规则的沉默中获得的修辞力量比从规则本身获得的更多。无论我们是提供修辞论证和修辞论证的具体运用被省略的前提，还是使它们继续沉默，这对于解读明显的完成话语不应该有什么影响（此语意思是：作为完成话语的论点的文化规则前题，无论是把它明显地在论证中陈述出来，或者是把它省略掉，都不会对完成话语、文本有什么影响。这表明，“即使最基本的文化规则也暗含在明显完成的话语之中”，那怕你不把它在论证中陈述出来。这一点既表明了修辞的力量，也表明了修辞的必然。何解。）如果省略了的前提举足轻重，它们必须被明确地表述出来，从而成为文本的一部分。（文化=传统的智慧=天经地义的规则=规则、礼仪和传统的网络=无声的智慧。文化的沉默的力量比明确地表述出来要大得多。这一段是说：在传统修辞学中，任何具体的话语规则、或文本的论点自然地以一套文化规则为立论前提，无论这前提是持何种形式：省略的、沉默的，还是相反。而当代话语权力理论则不然。何解。）

      3）对明显的完成话语与其影响之间的关系的思考使我们注意到所有话语之间的根本联系。作品没有作者就没有意义。对话者的反应（“反馈”）是一切交流的关键组成部分。换句话说，每一片话语都主动征求对自己的意见。也许就是从这个意义上，肯尼斯.博克一直提醒我们，我们都是批评家。我们作为“日常批评家”，对话语作出的反映是一连串的“简明判断”。第一个判断是特色判断：如果一个话语没意思、无关紧要，那它就不被考虑，而被压制、被遗忘；但是如果它举足轻重，它就会被记住，印入我们的经验之中。第二个判断是态度判断：如果它值得记忆， 它至少会改变我们的态度：即使我们不赞成、不同意它似乎在告诉我们的东西，它也会改变某种动机（比如，在对世界的描述中随意夸大愤怒或者淡化焦虑），为我们提供别人上当的事例从而影响我的思维。第三个判断是信仰判断：话语也可能在程度和实质方面影响我们的信仰：就程度而言，话语能够加强或削弱我们自认是对世界的认识的信心，或者我们对自己曾盲目相信的事实真相的态度。就实质而言，话语能简单地丰富我们的知识或者造成比较复杂的后果，使我们摈弃以前的错误行为，接受新的事实真理。日常批评的第四个判断是行为判断，是要将我们的信念变为行动：至少当我们在对判为有特色的话语的反应中，用语言表达我们受动机驱使的信仰时，我们是决定从事语言活动的。我们甚至干涉世事，不惜跻身于艰难境地，竭力使世事按我们意志发展。
      作为职业批评家（不管是艺术、社会、文学批评家还是别的批评家）与日常批评家不同，他们总是使世界按他们的意志发展。他们的批评明摆着就是那种干涉世事的行动。换句话说，职业批评家都是修辞批评家，从当今“修辞学”两个主要意义上讲都是如此。1、用亚里斯多德的话说，职业批评家批评的功用就是劝说读者做出与批评家同样的特色判断、态度判断、信仰判断以及行为判断。2、用博克的话说，职业批评家的批评宣扬对批评家的认同，告诉人们，批评家表达了人们对特色、态度、信仰和行为的共同判断，陈述了大家都服从的大众意愿（一个是劝说作出相同的判断；一个是影响认同判断。）。日常批评家或许会创造话语以对话语作出反应，而职业批评家总是创作正式话语来对话语作出反应。（批评的对象不是话语，就是话语类比，这就是它被认为有意义的、需要解释的而言的。）因此，职业批评家必须在两个方面对修辞学很敏感：1、就批评对象而言，他们将被看成答辩者和译员，有责任正式地提供批评对象中缺少了的裂片及其影响。2、就他们自己的正式写作而言，他们将担任“文本”的辩护者或者攻击者的角色，构思、组织、润湿、记忆以及陈述有利于某些特色判断、态度判断、信仰判断以及行为判断的观点（布鲁瑞德，Brockriede,1972、1974）。

两个术语：“文本”与“泛文本*”
（*原文为“context”是当代批评理论中的一个重要概念，泛指“文本”（text）产生的社会、文化、政治、经济、历史、文学等各方面的背景。已见的译法有“上下文”、“语境”。这里译为“泛文本”基于下列考虑：一、从根本上讲，“context”与“text”都是可供解读的文本；二、“泛文本”与“文本”也很好地体现了原文“context”与“text”之间的构词上的及意义上的呼应关系。

      以上对使得如何界定“文本”这一问题复杂化的三种结构关系的论述，只不过是我们描述修辞批评复杂性的传统方法的一种改头换面的做法。过去我们把“文本”和“泛文本”分开，把话语的来源、假定的前提以及效果当作“泛文本”的一部分来讨论。这种概念上的划分导致了对话语的根本性质的理解混乱。不幸的是，对这一问题的直言不讳才能使问题明朗：将文本和泛文本分开考虑，使得用未经证明的假定来辩论的这种方法太容易、太有诱惑力。“泛文本”可以简化为自己的任何部分，因而1、如果你不能追踪到构成论点的那些片断（例如，如果你无法找到审判苏格拉底时的控方的诉讼）。你就运用相当于自然生成理论的推理，把这个论点看成无本（exnihilo）哲学或文学，当成没有历史的词语或者只有“知识”或“文学”的词语。2、如果你能交待话语来源，但是并不理解它在这个文化环境中的社会、政治上的重要性，你就将交流过程压缩成简单的刺激-反应过程，声明话语对历史有不连续的独立的影响。（其结果是产生像尼古拉斯Nichols在1972年责备林肯没用能以他的第一就职演说阻止内战暴发这样的奇怪的批评性论断。）3、如果你了解话语的文化背景，但却感到很难说明一小段话语对难以改变的文化环境起什么作用，你可以根本不考虑影响问题，只去庆贺演说者的艺术才能（雄辩），称颂他对其人生和所处时代的恰如其分入木三分的评析。芝加哥学派甚至为我们提供了必要的概念上的依据，让我们对假定的自足话语作“仔细的文本分析”而不必为泛文本的三个构成部分操心。
 我们陈述方法（用“裂片”的概念将“泛文本”镶进“文本”）强调关于话语的一个重要事实：一旦被“断章取义”，话语就不成其为话语。如果不交待“泛文本”，或者把“泛文本”削剪成它的一两个组成部分，就意味着我们研究的不再是以原来面貌出现的话语。认为构成我们称之为马丁.路德.金的《我有一个梦》的词语就是以解释这个演讲本身，那纯粹是一种幻想。换言之，构成“泛文本”的因素对于“文本”非常重要，不参考这些因素我们就无法找到“文本”的意义，甚至连讨论它都不可能。这并不是说把焦点放在“文本”（我所描述的文本）上的学术讨论是不可能或无意义的。我前面讨论过的每一种“用未经证明的假定来辩论”的方法（还有这里未曾列举的几种方法）都可以重新修定以使其有意义有成效。甚至是芝加哥学院完全无视“泛文本”的方法也可以获得新生，因为他坚定地、严格地指出其“不完整性”。只要我们说清楚金的演讲是一个“裂片”，寻找与其出处相关的特定表达方式，找到《我有一个梦》在哪里创造或者寻找到自己的听众，说明演讲在哪里以及怎样预知自己可能受到的“日常”批评。你可能得到的文本的省略部分的最好证据往往就在你眼前，就暗含在你正看着的片断之中。当然，每一块片断都是一幅使其完整的结构图。从这个意义上讲，把焦点放在一个部分上可能是对整体的一种“不完整的”推测。

文化的裂变

      我相信以质疑的方式来研究“文本”这一概念，总的来说是富有成效的，即使研究像英国大宪章或者博克的《论与殖民地的和解》这样的历史性很强的片断*（*   原文为fragments，指处于当代文化裂变的时代，一切文本都被看成是文化裂变后的片片块块，或者是“泛文本”的构成部分。为行文方便，试译为“片断”或“裂片”。作者解。）也是如此。如果过去的70年来人类环境没有发生如此巨大的变化，我就可以心满意足的以这样一个多元论的宣言结束我的论证：我已经提出了数个解释文本与泛文本之间的关系的可行的方法。（指泛文本的三个组成部分。何解。）这个宣言告诉人们，看到别人采用我这里所提的建议我会很高兴，但是我并不认为人们必须采用它们，并没有什么东西保证选用我的方法比传统的把文本与泛文本分割开来的方法更好。但是，巨大的变化确实发生了，我们的新环境使我们必须坚持“裂变”观，并且指出其他方法都包含了错误。这一点经过一系列论证就会很清楚，这一系列论证以这一问题开始，即话语的什么特性使批评家认为“文本”不证自明（？）。
      1）以往的教育同源而呈文化一元性背景下的话语行为。不久以前，一切话语都是一些社会理论家所称的“全貌”（totalization）（曼海姆，Manheim，1972）。也就是说，文本所有结构都是同源的。因为只有极少数人受到教育，所以教育的内容非常一致。一个辩论家可以引用两三句拉丁语，只要说明“图力（Tully）说过”，以便有充分的把握相信每个读者/听众/批评家都能知道这些话的来源，甚至背出西塞罗的《论雄辩者》的紧接其后的几句话！除了日常会话，一个特定的语言团体内的所有话语都出处相同。而且所有的话语都对那同样的少数人阶层有影响。正是同样的这些少数人构成了国家政体，也正是他们从同源教育中获利。几乎不存在什么文化的多元性，毋庸置疑，每一个国家都有明确界定的处于支配地位的种族、阶层、性别、历史以及民族。所有忠实的美国人（法国人、英国人等等）的心照不宣、理所当然的信条其实都可以由他们中任何一个受益于这种教育体系、跻身于国家政权的显要位置的人来表达，甚至由那些把自己想象为革命家的人来表达。

      话语行为反映了西方文化假定的同源性、辩士们煞费苦心以确保他们的话语成为一个首尾相顾的“和谐的”整体。宴会、或公开场合的正式演讲中的拘泥也支配着只正式的话语行为。公开辩论也模仿着宫廷的正式辩论。现存的情景自有分量，（这是说，现行的文化对现实的存在规则自有一种支持维护的功能。正如“只有合理的才存在，存在都是合理的。何解。）因此提倡变革者不得不承担举证责任（burden  of  proof）。必须达到证据确凿这样的严格要求。不管他们（似指同源教育下的话语行为者。何解。）压制了谁的声音，不管他们忽视了什么，也不管他们的论证有什么弱点，他们都千方百计地使他们的论证显得无懈可击，好象他们的写作或演说覆盖了解释证据的所有可能性，以及证据指向的事实所引起的所有能想象得到的行为。那些拒绝向”蛊惑人心的宣传低头“的伦理的卫道士，对他们的目标听众演讲所采用的口吻，听上去就好像即使是听众中最低下的劳动者、最无知的浪荡子都具有着法国、英国或美国国会议员的智慧和推理才能似的。（这句是说，不看情景的演讲者，所演讲的内容和水平死板地不以听众对象而变化。何解。）迁就无知、冷漠和粗俗，从根本上讲是语言学而不是逻辑行为，是对一个比较狭窄的词汇的选择，而不是对那应该如此的推理过程的压缩。这种对人类理性的专注导致了这样的文化上的迫切要求：我们在作判断的过程当中，都应该慎之又慎，明智的判定正是那仔细地掂量证据并以魔术师般的技能，权衡可靠选择的方案后，所作出的深思熟虑的判断。（认为“文体所有结构都是同源的”，一元文化背景下的话语行为者表现如同哲学上的“知识实在论”者。何解。）

      2）今天的文化多元性背景下的话语行为。我相信20世纪的劝说历史可以用这样的主题来写，即假定的同源性已经被文化的多元性这一假定所取代。如果由我来写这部历史，我很可能从引起19世纪的修正案，妇女的选举权运动的骚动入手。我将会指出每个社会政治机制的“心理化”过程。（以下即是美国“社会政治机制的心理化”并最终意识形态化过程的例要。何解。1、）克拉伦斯.达罗（Clarence  Darrow）首创了以精神错乱为理由的抗辩。于是形成了一个我们有能力使罪犯心理上恢复正常的设定为基础的假释制度。2、史包克（Spock）博士鼓励美国家庭在子女的教育中不要太拘泥于公众生活中的礼节与要求，要注意他们的心理健康。3、主流宗教对基督教的教条的强调以及把这些教条作为道德标准的强调少于对把它们作为社区服务的功能（做“好事”）的强调。牧师往往既是社会工作者又是心理医生。4、最高法院通过数个与《布朗诉讼教育委员会》（Brown  vs.  The  Board  of  Education）案件有关的决议来保护少数民族的合法权益。这些决议的主要精神是，美国传统的“熔炉”修辞术伤害了那些在白人所描绘的理想社会文化中找不到自己的位置的少数民族。5、政治家们在竞选中，在执政过程中都越来越多地听取他们的听众的意见，好象他们根本就没有理性思维能力，根本就不是人。“说穿了，当今政治就是即时的民意测验，这种民意只不过是民众对现状的反应，它并不是大写的‘我们，人民’对现状的深思熟虑的、周到的判断。”6、约翰.杜威（John  Dewey）唤起了一场教育革命，这场革命的基础是我们有能力使全体公民都进入一种民主心理状态。人们已变得越来越无意于内容而更注重公共教育的过程，这意味着知识本身并不如学习过程重要（见内切，1988）。结果构成所有人的共同教育的同源知识体不复存在了。今天的学生学习英国文学很可能是通过阅读科幻小说，而不是“经典名著”，人们不再提倡培养记住每篇文章或小说的能力。（多元文化下的现实实效特征，使话语行为如同哲学上的“知识现象学”者。何解。）

      3）结论。我们现在正处于一场已历时70年之久、已经断裂、粉碎了的美国文化的革命中（也许是尾声，如果反对这场革命的人得逞的话）。当代的话语实践反映了这种裂变，也确实，话语行为中的变化非常显著，1、有几位理论家便把新的传播技术看成文化裂变的原因。一些理论家宏观地看待久远的知识历史，既不像亲卢德派*（*Luddite：卢德派，英国历史上19世纪初用捣毁机器等手段反对企业主的工人运动的参加者。作者注。）那样将技术与资本主义和科学的罪状混为一谈进行攻击，也不狂热地夸耀新的宣传媒介的断裂效应，庆贺这种效应构成或预示了失传已久的“口头文化”的好传统的复苏，他们踌躇于两者之间。2、另一些理论家则取一种政治性较强的观点，可奇怪的是，他们从美国政治这一相对狭窄范围内的两极，对新话语大加谴责。从右翼，反革命分子为“书的命运”和所谓的“美国理想的关闭”担忧；从左翼传来了带法国口音的声音，号称“后现代主义”的声音，为精神的“殖民化”和“模拟展示”*（*原文为“The  procession  of  simulara”，是法国理论家Baudrillard喜用的一个概念，指科技发展，尤其是传播方法的发展，使当今世界的一切都失去了本来的面目，失去了真实感，成了再现、模拟。）而担忧。
      文化与话语行为之间的因果关系，是一个无法说清的鸡与蛋孰先孰后的问题，也没有多少意义。不管怎样，人类环境变了。你尽管在“环境”这个概念的前面加上你相加的形容词。（这样说我不由得格外小心，但我还是认为后现代环境这一术语很可能是最好的了。）一个明显的事实不会改变：公共事物的处理现在更多的往往是通过直接邮件、电视广告、记录片、大众娱乐节目以及晚间新闻中的“可引用的引语”，而不是比较传统的媒介（印刷品、小册子、书和公开演说）。我们的新环境对我们的一个中心要求是，抓住时机立即思考。所有的学者本质上都是分析家，但是我们的新环境中没有任何完全的、完成的东西可供分析——即使那些展现在我们面前的片断也不会静止不动让我们有足够的时间去分析。他们（指后现代环境中的以现代传播媒介为存在手段的东西。何解。）以极快的速度从我们面前一掠而过，等我们好不容易抓住问题的关键时，我们已经好象在面对昨天的问题，面对一个通过消失而自己解开的一个谜了。比如，几年前美国有线电视网每30分钟一次连续48小时一先一后地报道了两个新闻：第一则是一个罗密欧和朱丽叶式的感人的悲剧性的青少年自杀；另一则是青少年自杀的新闻播出与自杀企图之间的因果联系。等到新闻公司意识到播出的矛盾以及可能引起的后果时，它已经出于“公众有权知道”的原则的压力，不得不报道不断出现的盲目模仿性自杀了。当政策制定者与学术界认识到公众的健康也许要求对“新闻自由”的传统观点重新看待时，那自杀热已经过去。新闻公司有别的新闻要报道，制定政策的人失去了研究或行动的直接原因，学术界没有机会作出反映，只能在那长长的使人有理由咬牙切齿地痛恨从事文化业的人士之麻木不仁的记事单上再添上一笔而已。
      我赞同赛义德的观点，这种令人沮丧的情形（指由于新的传播技术而使得“话语行为中的变化非常显著”：当文本出现时，与此文本相适应的环境或文化环境已一掠而过，从而使得文本与环境、文本与听众的要求之间出现“断裂”效应。即“失去了研究或行动的直接（背景）原因”。因而出现了下文所说的，文本本身已不构成完整性而成为一个断裂的文本或文本的裂片。所以我们不要仅仅“把文本作为分析的着眼点”。何解。）的根本原因在于我们总喜欢把社会问题的零屑和文本的裂片当成整体来处理在他的词汇中。问题的答案是，寻找文本的构成成分（formations  of  tests，即，文本的所有的资料。何解。）而不是把文本作为分析的着眼点。我喜欢”构成成分“这个说法，我们研究的是裂片而不是文本，而且我们必须将一个个“构成成分”（如文化背景、文本自身、听/观众等。参见东方出版中心《批评空间的开创》一书中的批评，如刘禾的《一场难断的山歌案：民俗学与现代通俗文艺》。何解。）当成一个个单个文本来处理，只有这样我们才可以开始解读、分析和批评。我从两个不同的角度来陈述我的观点：
      1）从一个传统的将文本与泛文本分开所提供的角度，我想探讨“文本”如何完全消失了，它留给我们的只是有助于我们推导泛文本的裂片。我的意思是，不断变化的文化环境已经使我们实际上不可能去建构一个完整合谐的文本，比如像博克的《论与殖民地的和解》。如果我们所说的“文本”是指同源文化（即那种没有差异的文化[教育]：参与文本[话语]活动的每一个人的文化背景和文化水平一致，因此毋须劝说，只要摆出话语来源的出处，大家都会给予认同。就像文革中只要说“毛主席教导我们说”一样。何解。）预示的那种完成话语的话，今天就没有文本存在。我们有的只是组成泛文本的“构成成分”的裂片，（如果你不采取崇敬和认同的情况下去读毛泽东，毛语录只是构成毛思想体系的话语片断。何解。）我们曾经认为文本如实地再现了自然因而他们具有一致性和完全性，现在人们却认为这种一致性与完整性其实在我们自己身上。
      2）从另一个角度，即我所提议的将泛文本镶入文本的角度，我想探讨我们怎样不断受到骚扰，被迫去理解一个从未完全完成但一直在我们面前的“隐形文本”。我的意思是，不断变化的文化已经迫使作者/演讲和读者/听众颠倒自己的角色。曾几何时，话语制造者能在一个单一的完成文本中定义那怕是人类最难的难题。（从推理论证和推理论证运用的角度看，人们会认为话语的生产者在文本中提供的比他们依赖听众的更多。）但是，传播革命是随着知识爆炸而来的，结果，现在已没有任何一个单一的完成文本能覆盖那怕一个问题的所有视角，更不用说那些我们冠之以“当今热门话题”的任何一个问题了。处于当今断裂文化的环境中，“全部说清”的唯一办法是，给读者/听众提供密集的、经过剪裁的裂片，给他们提供线索，让他们在自己的头脑中产生一个完成话语。简言之，现在文本建构更多的是由消费者而不是由话语 生产者完成的。
      用我的话说，解决问题需要修辞学家的技能。我认为，我们作为话语的职业消费者的首要任务是创造一个适合批评的文本。弄清楚了这一点，我们就可以使传统的分析模式与所谓的后现代环境和平共处。我将在以后的文章中讨论文本建构这一论题。眼下，迈出的第一步需要一个结论。这个结论是：只要阅读历史文献（根据所演示的文化同源性而生产的“完成”文本），我们就能够对“裂片”的概念采取一种多元态度。我提出的方法可以看作处理文本与泛文本之间的理论关系的许多可供选择的方法之一。但是，如果你要分析当代话语，“裂片”或与其对等的某个概念（比如赛义德的“构成成分”）是必不可少的，只有与我所提议的非常相似的方法，才有能力解读由文化的裂变而产生的话语。
      （小结：1、这里的解读即如时下流行的“重写”、“重叙”。重写、重叙——即“重新建构文本”——的必然，是因为“文化背景”——即泛文本、上下文——变化了。而重叙又关联到视角、叙述者、接受者等主体要件，故而“文本建构更多的是由消费者而不是由话语生产者完成”。2、依本文章意思：裂片=构成成分=刘禾所谓“变量因素”，如歌剧刘三姐文本的变迁之例中剧本、表演艺术、观众及其互动关系、演员、场次、媒体等。3、本文作者提议的批评——解读、建构文本的——方法是：用“裂片”的概念将“泛文本”镶进“文本”，即一个适合批评的文本是在当下文化背景——这与泛文本是对等的概念——的处理中，将文本的构成成分重写或重叙而成的。所以，被还原的文本，是泛文本将裂片按自己的理解重新建构。或者说，没有固定不变的文本。4、而这里按一定文化背景规范下的重写、解读，就是修辞。——何立明2000.3.29）
      ——新修辞的后现代主义走向：麦克尔.卡尔文.麦杰（Michael  Calvin  McGee）《文本、泛文本与当代文化裂片》

11、新修辞的后现代主义走向

超越解构：象征（符号）与社会现实 *
——讨论语言、诗、修辞等与真理、社会现实、意义之间的关系：是镜式（反映式）？还是灯式（发现式）？或是创造式（创说式）？
——以及象征（符号）的两面性。
—— * 原文为“symbol”，实际上指符号“sign”，尤其是语言符号，因此译文“符号”可能更好些。但本文中“stmbol”与“sign”同时出现，而且还专门谈到两者之间所谓的区别，因此将前者译为“象征”以区别于后者“符号”。
      本文的问题是：什么是象征？如果社会可以以象征再现，那么社会又是什么？

      在讨论现行的修辞学与社会理论的研究方法过程中，我恐怕更多地会讨论我自己和别人的提问方式，而不把重点放在那些问题到底再现了什么上。（即在内容/过程、对象/方式两方面，注重后者。也就是时下时兴的，重“解读”、重“重写”、重“阐述”等上。即不在于讲什么，而在于怎样讲。所谓“共同话题，不同声音”。何解。）

      本文旨在为这样一个中心论题辩护，即对社会生活的象征性再现的长久思考使人们面临着一个解读现实的无底深渊，使人们认识到人类是怎样运用各种象征符号来使自己不再意识到它们只是人为的创造物。诚如保罗.德曼（Paul  de  man）在《盲与锐》（Blindness  and  Insight）中所指出的，“我们的整个社会语言是一个复杂的修辞手法系统”。设计这个系统是为了帮助我们摆脱这样一种观念，即语言不能完全命名现实。围绕这一命题，我将讨论：一、“象征”（stmbol）这一术语的词源；二、德里达的解构概念；三、关于象征和社会现实的各种观点。这些观点可分四类：模仿观，揭示观，创造观与反偶崇拜观；四、建构一个可取代解构说的修辞学说的趋向——一个美国式而不是欧洲式的修辞传统的重构。

“象征”的词源
      使用“象征”而不是更时髦的“符号”一词可能引起倒退之嫌。弗雷德贝尔.詹姆逊（原注：一译詹明信）认为英裔美国语言学者大多使用“象征”而不用“符号”，因为“象征”把“我们的注意导向词语与其在现实世界中的对应物或所指之间的关系”。追随索绪尔的欧洲大陆的语言学者宁愿避开所指（性）这一难关：“符号这一术语隐含地倾向于肯定符号系统本身的自足性，它的内在联贯性与可读性”。
      然而，我们这里讨论的问题是，象征是怎样再现社会现实的。即使社会本身可以被当成一个符号系统来理解，我们大多数人还是感到种种修辞象征确实再现了一般的社会经验。
      例如，罗纳德.里根在1980年共和党全国大会上接受提名的演讲中，把“家庭、工作、邻里、和平与自由”作为他总统竞选活动要围绕的中心议题。但是，如何理解他的演讲，取决于这些词语在特定的政治“生活形式”中所意味的意义。对于还相对摇摆不定的选民来说，它们意味着某些似乎已经随着联邦政府、大企业以及大众传播媒介中权力的集中化而被冲蚀了的价值观念；而对于教条主义的开明人士或者保守人士来说，它们也许是纯粹用来反对堕胎、平权修正案、社会福利、取消校车上的种族隔离、苏维埃共产主义以及政府干涉企业的“码语”。我认为，像里根所用的这些压缩象征，与其说它们扭曲了经验现实还不如说它们反射了只能用象征的形式表达的真正的社会意识。然而，这些象征将人们带入了他们声称能够代表的生活形式。“象征”的词源学似乎印证了这一观点。
      《希腊语词典》告诉我们，sumbolom（象征）是“一个用来指某一事物的符号或记号，是一种标记”。它的复数形式是一枚硬币或一个罐子由约定双方一分为二各存其一的两块。与此相关的拉丁语tessern是指秘密宗教仪式上接纳新会员的会标。每个新会员都分得一块小罐的碎片，加上其实的碎片就能重新组合原先的圣器。它的动词的意思是“投在或扔在一起，会合或加入”。它的名词指大家聚餐时各人带来的一份饭菜，即聚餐的一份。基督教会的使徒信经，原先被认为是古罗马的象征，但圣经的诠释者们无法论定：象征究竟指神秘的崇拜仪式，还是指每位使徒所写的部分信经，这都是对再现最后晚餐的情景的一份贡献。《牛津英语词典》告诉我们，卡克斯顿使用“象征”是取其宗教意义，甚至到了19世纪，它仍然带有烹饪的含义。
      词源学也许是有趣而无用的。象征是符号，是在（presence）的再现，是聚集还是碎裂？或许它只是个人对更大的修辞盛宴带来的一道菜？也许这里用硬币的形象更为妥贴。诗人马拉美（Mauarme）写道，语言就象一媒被默默地从一人手中传到另一人手中、正反面除了模糊不清的影象外什么也没有的硬币。他也许已经意识到“象征”一词是怎样演变的了。社会象征是一种tessera，它反映了人类是怎样步入社会生活的。可是当“家庭”、“自由”这样的象征失去它们的为人们公认的意义时，将会出现什么样的情形呢？如果象征就是只剩下影象已模糊不清的硬币的话，怎样才能重新建构起它的为人们公认的意义呢？（这话的意思是，象征没有了公认的所指了。无论这所指是“经验现实”，还是“社会意识”。象征只是具有着tessern，即是大写的人去人化世界时所使用的、肯认自己的、从自然中脱离出来的符号化仪式罢了。何解。）

德里达与解构说

      看来解脱上述解读难题的最好办法就是采取一种语言学的相对论立场：一切皆比喻，在我们自己的文本之外没有任何优势立足点。这一立场要求我们从象征转移到符号上来，放弃在人的意识或经验世界中寻找所指。当然这一立场的最杰出的代表是法国哲学家雅克.德里达的解构说。
      解构的任务就是“拆散”那些一度被当作思想准则的概念。德里达的文本充满了文字游戏，晦涩无比，不易概括。但是他的论点似乎是围绕三个主要概念展开的。
       一、意义由差异构成。语言产生意义不是对某一物质的指代或某一真正所指（signified）的在场，而是由它本身的性质决定的。德里达承袭了索绪尔的观点，把语言看成一种观系与对立系统，这个系统的构成因素必须通过比较相互之间的差异才能定义。一个词语的肯定性特征并没有它在语言系统中的功能来得重要。讲同一语言的人对同一个音素的发音也许不尽相同，但是只要他们一直将这个因素与其他因素内在地区分开来，就能让人听懂。
      二、要表达意义就是要自动地放弃意义。尽管语言有导致差别这一特征，人们往往还是习惯于二元对应思维。（所谓二元对应，即是二个单位间的意义构成互相解说、互相代表代替的对应而非对立的关系。何解。）据说，第一个对应面拥有真正的意义（意识的第一个对立面是说。何解。）——意识的真实的存在——而第二个对应面则偏离真的意义。（说的对立面是写；而写已是意识的第二个对立面了。何解。）德里达对“西方的形而上学”的批判是围绕说与写的二元对应展开的。因为讲话时，讲话的人和听者都同时在场，所以这种直接性似乎保证了理解。另一方面，柏拉图在《菲德诺斯》（Phaedrus）中指出，写作是讲演的一种低裂的替代。巴巴拉.约翰斯顿（Barbara  Johnston）也在她对德里达的《离散》（Dissemination）的导言中指出：

    因此，写作是一种试图用距离来消除距离的二流活动：作者把他的思想写在上，拉开它与自己的距离，使其转变成一种即使在作者死后也能被很多的处于不同的  地方的人阅读的东西。这种对死亡、距离与差异的容纳被认为是对意义的自我表现的  一种削弱，使意义受到各种形式的侵扰，而这些侵扰都是意义本来可以防止的。

但是，德里达试图驳倒这一标准的柏拉图式的立场：

    他试图论证，建立在在场与缺席或直接与再现的对立基础上的说与写的对立的  可能性本来就是一种假象，因为演讲早就与写作一样是由差异与距离构架的了。事实上单词可分为一个语音的能指（signifier）与一个大脑中的所指，正如索绪尔所指出的  ，语言 是一个差异系统而不是一个个独立的意义单位的聚集。这些事实表明语言因而  早就是由它力图消除的距离与差异本身所构成的了。换言之，要表达意义就是要自动  地放弃意义。一旦意义产生，差异亦随之产生。

正如柏拉图避免不了要通过写作来声讨写作一样，或者托马斯.霍布斯（Thomas  Hobbs）同样避免不了在一篇敦促人们在社会生活中杜绝象征性语言的政治修辞的论文中使用海中巨兽*（*《圣经》中用来象征邪恶。）这一比喻修辞一样，我们可以看出西方思想的种种巨著压制着产生思想所必须的概念。例如，马克斯那预示了解构理论的文本《资本论》揭示了传统的经济理论是怎样抹杀劳动在价值创造中的作用，而这种抹杀是这些理论得以成立的必要条件。
      三、没有先验的意义，而只有符号系统游戏的意义。解构说暗含着一种“战斗的无神论”。它从各方面向关于先验性所指或意义的终极实体层，或者绝对的存在的概念全面宣战。德里达在一个难得的简洁的段落中写道：

    因此，有必要开始这样认为，中心是不存在的，中心不是事物现状的一种形式  ，中心没有自然场所，它不是一个固定的中心，而是一种功能，一种无数个替换符号  相互作用的非中心。这是一个语言侵入一切的时刻，一个在没有中心或源头的情况下  一切都成了话语的时刻——如果我们能够同意使用话语一词的话——也就是说它成了  一种系统。在这个系统中，中心所指，最初的或者先验性所指，永远不会在差异系统  以外绝对存在。

      至此，德里达的理论有赖于尼采对诗意识的虚无主义的肯定，这应该很清楚了。德里达认为，接受“意义在于差异”的观点，摒弃传统的二元对应和先验所指的存在观念，会使我们领略到一种“尼采式的肯定，即对游戏世界和形成之纯真的令人欣喜的肯定，对一个没有谬误、没有真理、也没有本源的符号世界的肯定”。
      德里达的著作在美国大学的文学系或者在具有反权威倾向的马克斯主义者中拥有读者是不足为奇的。但是，他在传播界的修辞学者中的影响却微不足道。我在这里之所以援引他，是为了给有关象征的问题提供一个临时性答案：追求象征背后的“社会现实”是注定要迷失在诠释的无底深渊之中的。惟一的出路在于去解构社会象征，肯定能指之间的自由游戏。解构说能为美国修辞理论家们提供什么有价值的东西吗？要回答这个问题，我们首先要对象征与社会现实的研究方法的概况有所了解。

社会象征再现了什么？

      修辞学者们，尤其是那些研究修辞与社会现实之间的关系的，似乎已经找到了四种解答问题的答案。第一种是模仿说，象征对于人们改变非语言现实没有影响作用；第二种是揭示说，象征揭示了存在（Being）之结构；第三种是创造说，一切皆比喻，在我们自身的文本以外没有优势的立场；第四种是反偶像崇拜说，承认善不可能用人类语言表现，承认修辞批评是对偶像崇拜的一种攻击。
      希利斯.米勒（J. Hillis  miller）在他的论文《史蒂文斯的理论非理论》（Theoretical  and  Atheoretical  in  Stevens）描述了存在三种诗学理论中的一个基本冲突。这三种理论“不是……可供选择的对象”，它们矛盾地相互隶属。第一种理论认为诗是“模仿、摹拟、比拟，拷贝。真理是通过语言结构与非语言的现实结构之间的匹配来度量的。诗通过比拟而有距离地映照真理、匹配真理”。这一理论通常被称为“亚里斯多德理论”，即镜子理论。如果我们以修辞置换米勒所说的“诗”，那么，这种理论在传播界最好的代表就是比彻尔（Bitzer）的“修辞情景”理论。根据这种理论，修辞是一种力求解决公众问题并有别艺术、科学之类的人类交流的其它形式的实用艺术。从解构意义上看“修辞情景”理论，正如瓦茨（Vatz）和其他评论家所指出的，一位演说家所说的紧急情况永远是一种虚构。新古典主义修辞理论（即与模仿说同级别的修辞情景理论。何解。）往往忽视修辞学的“创造现实”的特征。另外像法雷尔和古德耐特在他们对“三里岛争议”研究中指出的那样，传统修辞学（指修辞情景理论）的应用也会受到专家政治语言对现实的包装的限制，因为这种语言（指专家政治语言）包装妨碍公众的理解和思维。迈克尔.麦基感到传统概念中的“公众”有上流社会的特征，他认为“人民”的意志很容易被修辞大师们所创造的想象中的“公众”的意志所左右或同化。
      第二种理论认为，诗/修辞是一种展显、或提示。用亚伯拉姆斯的话说，诗不是镜而是灯，“这种说法假定：现象——即事物之面目——原本是隐藏着的。语言发现了事物，也就是说，它揭示了事物的面目，它们的本质。”米勒接着写到，“诗，在这第二种理论中是一种行为，是大脑通过语言并在语言中寻找启示的行为。诗即启迪，它使那理智的基础，那不能直接面对或直接说出来的变得可见可论了。”这种揭示理论在传播研究界最杰出的代表也许是那些对社会象征持海德格尔式观点的学者，如史密斯和黑格关于诠释的论著，迪茨的语言的社会现象学的论著，以及最近的一本关于修辞与传播中的现象学的研究生论文集。在某种程度上，这一理论的问题在于它解释不了德里达所论述的缺席（absence），即意义的离散。而且从更实际的层面上讲，它也解释不了邪恶的象征运用现象。正如尤金.哈贝马斯（Jurgen  Habermas）在对伽达默（Gadamer）的《真理与方法》（Truth  and  Method）——也许是对诠释观点的修辞学者影响最大的一本书——的评论中所指出的，强调语言的现实创造能力是一种危险的将理念物化的做法，这种物化往往掩盖了语言是一种意识形态这一事实。“语言也是统治与社会权力的工具；它能使社会团体力量之间的关系合法化”。忽视经济基础对人类交流的影响会使人们得出一个危险的结论，即人类的一些问题都可以通过语言的运用而不是对经济生产力与生产关系的调整来解决。
      第三种诗学/修辞学理论认为，诗是“创造而不是发现”。根据这种理论，文本以外别无他物，意义只存在于诗中。“一切意义皆随语言而行成，在语言的相互作用中产生。”这里我们又碰到了德里达式的文本说概念。在这里讨论米勒所碰到的一个问题是，实际上，他已与他的耶鲁大学的同事一起重新创造了只注重千年文本的内在因素的新批评理论。德里达自认是一位马克思主义者，他至少强烈意识到了解构所有社会文本而不仅仅是文学文本的重要性。
      虽然他们使用的词汇不同，但是传播研究界为修辞相对主义辩护的更为激进的认知学者们，如司各特，布罗米特以及其他一些人的设论前提，似乎与文本创造说很接近。如果为修辞学的认知地位辩护的辩护士们承袭德曼的比喻是一种认知方法的观点，而不试图再一次反驳比彻尔的修辞环境论，他们的立足点则要牢固得多。创造说的问题在于，它陷入了诠释的无底深渊，使达到单一的修辞或道德意义的可能性渺茫起来。英文教授们也许能面对这一深渊，可那些要用理论解释社会的人，却希望相信修辞以外的某种东西的存在。
      我想在米勒的学说中再加进一个第四种象征主义理论。这是一个对象征采取否定的反偶像崇拜的理论。（这里反对把象征如同偶像一般地去崇拜相信，意即“象征”本身就是一个容易使人信而为真、专制造假像的活动工具、途径。而不同于上述三种对象征的肯定的理论：认为1、象征要么像镜一样集约性地模仿已然不变的现实的结构；2、要么像灯一样透过象征的文字去照亮发现那不可见之实在-终极真理的边缘；3、要么是一种在符号世界里的自由的创造活动以获得尼采式的虚无主义的肯定。——  何立明  2000.4.3   ）根据这一观点，所有社会象征都是大脑设的骗局，修辞批评家的任务就是揭穿这个神秘的骗局。迈克尔.麦基的论著与否定的象征观很接近。他在论表意文字的一篇文章中写道，“‘修辞学’，‘社会学’，‘幻象’和‘政治剧’之所以重要并不是它们的虚构性，或者因为它们与诗有联系，而是因为他们的真实性，因为它们与大脑的骗局狼狈为奸，诱骗人们相信自己是随着和为了通过社会机制而‘思维’的。”
      这一观点与我上面讨论的其他三种修辞理论相反，它导致了一种反修辞学。根据这一理论的最激进的法兰克福学派的说法，一切交流都是为了操纵，理论家最多只能尽力避免陷入修辞游戏。马尔库塞晚年曾说过，模棱两可对于激进学派是至关重要的，因为：

    一般语言已被权力机制严重侵蚀，完全沦为权力机构控制与操纵个人的工具，  以致于早在你使用的语言之中，你就不得不表明你的不妥协态度；因此，你千方百计  在你使用的句法、语法与词汇中表达这种不妥协。

霍克海默生前在一次接受《戏剧杂志》采访时说道，批评理论的主要见地就是，真理不可能通过象征再现。（这里的象征不能狭义理解为象征手法，而是指所有通过中间媒介-符号对意识、实在、终极真理、社会现实和经验生活模仿、比拟、展显、提示、创造、构建等符码化活动、话语行为。——何立明）他把这种见解追溯到朱迪亚斯姆（Judiasm）对古代雕刻偶像的攻击之中。
      总之，我们似乎可以从四个基本理论视角来阐述修辞学、象征与社会理论：模仿说，揭示说，创造说与反偶像崇拜说。前两种用德里达的话说，依赖于从理性中心说入手为意义的存在（presence）进行辩护；后两种则依赖于那藏匿于任何人类象征运用背后的一种意义的虚无（absence）意识。（前者是启蒙精神下的理性主义实在观；后者是尼采以来的现代精神下的虚无主义观。何解。）

超越解构？

      哈罗德.布罗姆（Harold  Bloom）在他的近作《文学擂台》（Agln）*（*全称为《文学擂台：修正主义的理论观》）中对目前流行的批评思潮进行了评述。虽然他对德里达很敬重，但他对解构理论却不以为然。他认为它“充其量是一堆华而不实的废话，说得不好听一些，它只是巴黎文人对其中上层现已令人生厌的无休止的讨伐的又一次沉渣泛起而已。它在我们永远受爱默生影响的美国毫不适用”。解构说呈现给我们的诠释的无底深渊也许令人望而生畏，但是美国实用主义的传统历史对此深渊有一种洞察力，而这种洞察力与一种深信自我与社会的创造新象征的能力的重建意识是密不可分的。最繁荣时的美国修辞理论与实践综合了模仿说的实用性，揭示说的神秘想象力，创造说的游戏性和反偶像崇拜说的怀疑主义伦理。爱默生、亚伯拉罕.林肯、威廉.詹姆斯（Willian  James）与肯尼斯.博克（Kenneth  Burke）等是这一美国传统的代表。他们既懂得象征运用的人为性也懂得我们相信象征的必要性。
      爱默生在论《诗人》（The  Poet）的一篇文章中写道，“诗人创造了所有词汇”：

    因为虽然大部分词汇的起源都已经被遗忘了，但是每一个单词最初都是天才的  一挥笔而已。单词得以通用是因为它在那一刻无论对说话的人还是听众来说都象征着  世界……语言是化石诗……。

不过，他又接着写道：

    象征的使用对所有的人都有一定的解放力与振奋力。我们象是受一柄魔杖所驱  使，兴奋地四处奔跑、舞跃，恰似孩童一般。我们就象那些刚从洞穴或地窖中出来见  到开阔天地的人。

      象征可以使我们振奋，但它也具有一种毁灭力量。林肯在一次讲演中首先解构了有民间宗教色彩的象征系统，然后又重新雄辩地再构了它。他告诉听众：

    双方都在寻求一种轻而易举的胜利和一种不那么天翻地覆和令人震惊的结局。  双方都读同一本《圣经》，向同一个上帝祈祷；双方都诉诸于他以战胜对方。竟然有  人胆敢请求一位公正的上帝的帮助来从他人的血汗中榨取面包，这似乎很荒诞。但是  ，让我们不要裁判他人以免受到他人裁判。双方的祈祷是不可能同时都得到回答，哪  一方也从没得到过圆满的回答。万能的上帝自有他自己的安排。

      威廉.詹姆斯曾说过，人类总是寻求诸如“上帝”、“物质”、“理智”、“能量”等具有神秘力量的名称来帮助人们理解宇宙之奥秘。这一论点预示了德里达对“先验所指”的搜寻的批判。但是詹姆斯进一步写道：

    如果你信奉实用主义，你就不能以任何这类的词语来作为你的搜寻的结局。你  必须挖掘出每个词的实际的面值，将其运用于你的实际经验之中。那样它就不怎么像  一个答案而更像一个需要更多工作的程序，尤其更像一种提示：我们可以通过各种途  径改变现实。

      博克鼓励我们对象征的运用进行反思，并提醒我们是在“人与非人之间的令人惊愕的差异中，没有空间可供人类来炫耀纯粹的人的辉煌，或者允许人类忘却他们是在一个无底深渊的边缘挤作一团，颤颤抖抖，喋喋不休地建立起他们的文化的。”
      爱默生、林肯、詹姆斯和博克——且不提皮尔斯（Peirce）、杜威（Dewey）、罗蒂（Rorty）和布鲁姆——对于人类象征行为的片面性和潜在邪恶有着解构式的洞察力，但是他们并不忽略象征改变社会现实使其朝好的方向发展的强大能量，那怕那目标只是维持人类对话的进行而已。
      美国人对修辞的追求最终是无法纳入我本文试图归纳的类型的。美国修辞传统同时既是模仿型的又是先验型的，既是否定型的又是重建型的。诚如华莱士.史蒂文斯（Wallace  Stevens）所说，这些传统表明，修辞学早已成为一个最终信仰问题，这个最终信仰就是相信故事，一个我们自己辩造的故事。修辞理论与批评的否定式的解构主义运动表明，我们运用的象征在很大程度上扭曲了现实，这场运动必须与肯定式的重构主义运动相结合，才能使我们创造新的象征。避开这些行话不谈，这场双重运动听起来与美国修辞学教师们的一贯做法有惊人的相似之处。

（2000.4.3.）