真理之辨——我读毕来德的《驳于连》―――李冬君

一、为世界而写

 

毕来德先生的大作《驳于连》中，提到了我和我的书。

我当然很高兴！佛教讲因缘，道家讲自然，有了自由思想的因缘，我们自然就相知了，这样看来，是用不着去感谢，也不必去感谢的。

我所要做的，是像他知我那样去了解他，但，谈何容易！

我费了很大的劲去了解他，结果却发现，这是一件难事。

因为，我没有他那样的高度。他能高屋建瓴，将我娓娓道来，而我，行到他跟前时，便早已吁吁，达到他那样的高度，我还要培养学力。

除了高度不够，我的眼界也不够。他的学术视野里，有一种世界眼光，而我只能就中国谈中国，从来没有想过，我的书，应当写给世界。

他指出这一点，不光针对我一人，而是指向中国学术界。

由此我想到，我们与其对西方中心主义不满，从文化霸权的角度去看它和批评它，还不如也将中国的历史，用世界的眼光来看，放到世界史的坐标上来写，这样一来，所谓西方中心主义，不用我们指责，自然就消失了。

有人说，我们不也有天下观吗？但，那显然是不一样的。

例如，晚清洪钧，出使欧洲期间，在俄国得到了一本由14世纪波斯人伊利汗国宰相拉施特哀丁用波斯文写的《史集》，因随行“舌人”——翻译，不懂波斯语，他多方求索，终于找到了俄文译本，请“舌人”通过俄文转译。

还有，瑞典人多桑写的《蒙古史》，他也据英译本“听译”。

本来他已具备了世界眼光，应该在世界史的立场上来研究蒙古史或元史，可他没有世界观，只好回到天下观去修补老例，写《元史译文证补》。

在天下观里，他以元朝为正统，以伊利汗朝等为附庸，所以，他治史，便以《元史》为体，以《史集》和《蒙古史》为用，作“证补”之用。

他取彼国之史料，“证补”元史。就此而言，其学术抱负，远不如拉施特哀丁和多桑，可他的以天下为己任的政治抱负，却显示了中国特色。

他以证补元史，激发了大清朝的愿景，不仅要继承大明朝的政治遗产，还要光复大元朝的政治遗产，他能证补元史，大清就能光复元朝天下。

大元朝的天下有多大？除了清朝本土，还包括阿拉伯和俄罗斯。

当时，清朝陈兵伊犁，准备对付来犯的俄罗斯，他治元史，可谓适逢其时。但意淫归意淫，愿景归愿景，他最终还是栽在了俄罗斯人手里。他用天下观，看不懂世界地图，不知有经纬度，误将帕米尔高原上一大块土地划出去。

这样的天下观学问，就像马拉火车一样，成了近代化的一个笑柄，而洪钧本人，亦为此郁郁而死。死后，他得了光绪帝褒奖，敕曰：“学问优长”。

为世界做学问，可不是这种做法，中国学术界对此尚未自觉。

毕来德提到我书中最后一章“走出圣化”，认为那是为世界写的。

其中，谈到中国文化的质和文化个体性问题。他指出，那不光是中国人要面对的，也是西方人要解决的。这样的评价，使我受到鼓舞。我告诉毕来德先生，这一章是我的丈夫刘刚写的，他跟我不同，是个体制外的游民。当然，也可以说得好听点，叫做自由写作者和独立企业人，他自己就是这么叫的。

难道体制外的游民生存状态更能培育世界精神与国际接轨？

从游民到公民，这中间的路程还很长。怎样走向公民？刘刚提出了他的看法：走出圣化。他认为，中国文化经历了神化和圣化，正走向公民化。

三代以前，中国文化是神化文化——“率民以事神”，然而殷周之际的革命，亦推动了中国文化从神化转向圣化，由文、武、周公开头，由先秦诸子完成，由秦汉大一统定型，中国文化的质，亦从神权主义转向王权主义了。

自秦汉以来，中国人就一直生活在圣化之中。圣化文化，不仅培养了治国平天下的圣王，还培养了圣民——“六亿神州尽舜尧”。真的很过瘾！

改朝换代，改不掉圣化瘾，异族入侵，也想过一把圣化瘾。

当圣王，作圣民，这样的政治文化，化了中国人两千多年。

一直到了20世纪，圣化的老调子，其实早已唱完，圣王也好，圣民也罢，都快要破产了，可中国人还在圣化的老窖里过瘾，从没想过要走出来。

还在20世纪初，中国人就开始以革命的步伐，走出帝制，走向共和。但是，看起来汹涌澎湃抛头颅、洒热血的革命，其实并未走出王权主义。

走出了帝制，不等于走出了王权主义，打倒了帝王，又兴起了革命之王，我们警惕过帝王的王权主义，却从未意识到革命还有王权主义。

在“继续革命”的口号下，王权主义终于走出来了，“马克思+秦始皇”，分明就是革命的王权主义，而圣化，在20世纪，也就变成革命化了。

因此，走出圣化，如李泽厚先生所言，有“告别革命”的意味，但不仅仅如此，它还是关于人的观念体系的一次解放——确立文化个体性。

确立文化个体性，就是使传统民本主义的人民性，向现代民主主义的个体性转化，使王权主义的圣化臣民，向自由主义的法权公民转化。

这样，我们就从对中国作封建主义的社会形态批判，走向对中国作王权主义的文化质的批判，从文化的民族性启蒙，走向文化的个体性自觉。

文化个体性的核心是什么？是个人！是以个人本位确立人本质，是以个人为中心建立社会性。个人首先面对自我，要在文化的根本上确立自我。

确立自我，不靠启蒙，要以自觉，启蒙运动，易趋于无我。

自我，只能自觉，不能启蒙，这是文化个体性的根本原则。

据此原则，独立的个体应该而且有权拒绝一切对其本质的规定，他只能而且必须自己规定自己的本质，这不仅是个人应有的权利，而且是个人应尽的义务，不管以什么理由，无论以真理，还是以权威，都不能放弃自我。

个人拥有权利，但没有放弃自我的权利，这是又一项根本原则。

独立的个体，通过自觉，自律，达到自由。自觉是认识自我，自律是规定自我，自由是以法权的形式确立自我，它赋予自然的个体以合法的人格形式，使个体从自然存在转化为法权存在，从自然人转化为法权人——公民。

自觉是自我意识的觉醒，自律是自我本质的确定，自由是自我价值的实现。自我通过社会化的法权形式转化为公民，同时，自我意识、自我本质、自我价值也以法权形式确立其存在的合法性，使自我意识转化为公民意识，自我本质转化为社会本质，自我价值转化为文化价值。从臣民到公民，从圣人到自我，是中国文化质的转变。确立文化个体性，就是对内确立自我，对外培育公民。

唯有如此，中国历史才能走出圣化传统，完成文化质的转变。

 

二、思想者的缘分

 

以上便是刘刚的观点。据毕来德说，他在书店里，是先看了这最后一章，才把书买下来重新开始读的。读者难免要问，书店里的书成千上万，为什么会偏偏选上你那本书呢？这样的思想之缘，难道会是从天上掉下来的？

当然不是从天上掉下来的。活在因果世界里，凡事皆有因。

何为因？据毕来德言，他在20世纪八十年代，就注意到了我的导师刘泽华先生的观点，这么多年来，他一直在关注那些观点的发展，并因此而确认有一个刘泽华学派正在形成，而我便是作为刘泽华学派的一员被他发现的。

话说他在中国的某一天，来到北京的一家书店，在书店的某一个角落里，发现了一套“政治理念与中国社会”丛书，因为那套丛书是刘先生主编的，他就从中抽出一本来看，那一本刚好就是我写的《孔子圣化与儒者革命》。

这本书，是以我的博士论文为基础写成的，其中增加了刘刚两篇文章，一篇是有关先秦诸子圣化——道王神一体化的，还有就是这篇“走出圣化”。

他翻了翻书，先过一眼目录，再看最后一章，读书人买书多半就这样。因为最后一章写得好，将全书提起来，就不会懈怠，书一懈，就没法读了。

有一天晚上，我接了一个电话，是师弟刘丰打来的，刘丰在中国社会科学院哲学研究所，我们经常有电话联系，他告诉我，有位毕来德先生想见我。

毕来德是谁？为什么要见我？我摸不着头脑，一开口就这样问了过去。

对于学术界，我孤陋寡闻，因此，从来就没有把自己当作学术界里的人，与各种各样的学术活动基本无缘，学术会议很少参与，申报课题从未尝试，连职称都懒得去申请，刘先生批评我“不求上进”，但“求”不是我的个性。

我把自己的活动范围缩得很窄，只给我自己或喜欢我的朋友和读者写点东西，这样一来，毕来德是谁？就成为问题了。刘丰说，毕来德想见我。他将缘由一说，我感到意外，同时也很高兴，我马上意识到，又要有一个好朋友了。

通过刘丰联系，我与毕来德约好了，就在长安街上中国大戏院里的一间茶室相见，这次相见，我与刘刚都去了，一同去的，还有单正平先生。

初见毕来德，一头银发，满面红光，高蹈似鹤，宛如神仙，他手里拿着我写的那本书向我们走来，所以我们一眼就认出了他，将他迎入茶室。

在茶室里，我们一边喝茶，一边听他讲评我那本书，他对书的评价很高，同时也指出了书中不足。他说，用王权主义可以概括先秦诸子，但庄子是个例外，先秦诸子中只有庄子是个人主义者，他批评我对庄子的认识不足，因为我在书里提了一个观点：诸子殊途同归，归于王权主义，其中也包括庄子。

他说，庄子跟耶稣一样，都不依靠王权而自立，可以将《庄子》一书与《圣经》作比较研究，在他眼里，《庄子》是一本东方自由主义的“圣经”，而且庄子不仅古典，还很现代，庄子跟人谈话，循循善诱，如精神分析师。

闻此言，如电光一闪，照亮了我思想深处的洞穴。他说，自己曾用法语，写过有关庄子的书，似乎有人已经在翻译了。但愿能快一些译出来。

对于国际汉学界的现状，他不满意，认为脱离了中国的历史和现实，像把玩古董一样，品味异样文化，误读中国，他提到了佛朗索瓦·于连。

他说，自己正在写《驳于连》，要向法国读者介绍我那本书的观点，感动得我真不知说什么才好了，只觉得自己多年的心血没有白费。我不知道于连是谁，听了毕来德介绍，才去买了几本于连的书，一看，吓一跳，要知道那于连可是法国赫赫有名的汉学家。毕来德如此看重我的书，感激之余，难免担忧。

可毕来德一解释，我就释然了。他说，他其实是在向欧洲读者介绍刘泽华学派，他认为我那本书代表了刘泽华学派在近年来的发展，刘泽华学派的书很多，他读不过来，刘先生的书他读过，却未曾见过面，在刘泽华学派里，他读过我的书，也与我见了面，所以，他就介绍了我的观点——我想是这样的。

毕来德有一位美丽的中国妻子，他们在北京有个家，家在鼓楼旁，附近有文庙，生活在这里，他感受着中国传统的气息，这有助于他了解中国。

退休以后，他每年都要到中国来住上几个月，每次来中国，我们都要见面，每一次见面，几乎都要谈起刘先生。他说，他很想去拜会刘先生。我对他说，刘先生这两年一直在美国，回来以后，我会安排好你们二位相见。他认为刘先生的成果是世界性的，大师级的，应该让欧洲的汉学界，多了解刘先生。

我将他的愿望和评价，以电子邮件，转告了远在美国的刘先生，刘先生嘱咐我，买几本书送给他，我对刘先生说，您过去出版的书，如《中国的王权主义》基本上都卖完了，还是等东方出版社正在编辑的那套文集出来吧。

刘先生同意了，因为只能这样。我把刘先生的话，转告了毕来德，他听了很高兴，说刘先生这套书，是一定要拜读的。我说，这套书有三卷，120多万字，准备出平装和精装两种。他说，我只要平装的，平装的读起来方便。

我很受感动，这是多么纯粹而又朴素的思想者的缘分！毕来德那率真的高贵和刘先生那土里土气的魅力，都是我仰之弥高，永远学不完的。

刘先生思想很土，用王权主义解读中国，你不会有“山阴道上行，如在画中游”的审美感受，那是李泽厚《美的历程》所追求的目标；你也不会有那种富翁式的琳琅满目的文化享受，那享受属于功德圆满的钱穆一流。

但你一旦投入进去，你依然可以“诗意的栖居于历史”，因为那里有通往未来的出口，那里的风光比历史更美，人的精神在那里会更加自由。

就我多年跟随刘先生学习的经历而言，我以为先生最主要的学术贡献有两点，一是对中国政治思想史的研究，指出中国政治思想都通向王权主义；二是对土地制度的研究，尤其是对授田制与军功制结合的研究，指出了王权主义的制度化道路。从这两点出发，先生在对中国文化和中国历史的整体性判断上得出了两个重要结论，一是关于中国文化的质，另一是关于中国历史的发展道路。他认为，中国文化的质是王权主义，中国历史的发展道路是权力支配经济。

毕来德很了解刘先生，由“驳于连”引起，我们又谈起刘泽华学派在国内与新儒家的论战，刘先生本人没有参加论战，但他最后作了总结：

我向赞美儒家的先生们提一个简单的问题，如果儒家那么高明，试问，它怎么没有把中国较早地引导到现代化的道路？在中国民族危机的时刻它怎么拿不出自救的办法？时至今日，还要从“人心不古”来找原因、找出路，我期期以为不可也。在我看来，思想文化都有时代性，不同时代的主流思想文化应是该时代的产物！一些人老爱说我们是“礼仪之邦”，要以“礼仪”来救弊，如果较真追问：什么是“礼仪之邦”？依我看，就其历史内容的主干而言，那只能是“等级贵贱之邦”，或者说是“君主专制之邦”。“礼仪之邦”与“民主之邦”是历史进程中的两个高低不同阶段，是两种不同的语言和价值体系，再怎么“转化”、“返本开新”，也不能使两个阶段混为一谈。一些人老爱从儒家语言和价值中找民主语言和价值，如果在中国被拖入世界潮流以前，这样做无疑是创造，时到今日还去求古，实在是缘木求鱼，这不过是阿Q式的精神胜利法。就实而论，把功夫下在让“枯木生花”上，不如像鲁迅说的搞“拿来主义”。鲁迅有些地方确实够“虚无”的，提倡不要读古书等，但他赢得了“民族魂”称号。胡适支持全盘西化，但他对中国故学则多有创见，并成为中国自由主义的祖师。钱穆曾自豪地说我们早就有中国式的民主，中国恰恰没有专制主义，说有者都是“自鄙”之论。但遗憾的是，以亿兆人匍匐在帝王脚下为基础的“中国式的民主”没能把中国引上现代化，能不让人哀叹？我们“礼仪之邦”的尾巴拖得实在又粗又长，要从“礼仪之邦”变为“民主之邦”，必须痛下决心割尾巴，进行自新和改造。要承认我们落后了，但我们是有前途的，这就是在向先进学习中进行再创造。近代以来我们的进步主要靠“拿来创新”实现的。中国过去的历史再辉煌也是属于那个阶段的事，历史进入新阶段就相形见绌了，无可奈何，这就是历史决定论！我的著述就是要展示“礼仪之邦”真实的历史内容，同时揭示现代封建主义的由来和历史的联系，为割尾巴提供参考思路。专制权力支配中国社会有二、三千年的历史，其影响是相当广泛的，它不仅形成了一套体制，也形成了一种文化心态。我们要从这种体制和心态走出来，不是一蹴而就的。为了走出来，首先要正视历史，确定历史转变的起点。

刘先生批判新儒家，毕来德“驳于连”，他们都是为真理而辨。

 

三、要天理还是要真理

 

此后，我们又多次见面，那时《驳于连》在法国出版了。

还是在长安大戏院的茶室里，毕来德赠书于我，扉页上写着：

 

“李冬君女士、刘刚先生惠存。毕来德，2006.5.5”。

 

字写得很好，看来他研习过中国的书法，深得书法笔韵。他知道我不懂法文，亲自将封二、封四翻译成汉语，一笔不苟写在一张卡片的正反两面上。

封面二：“于连发表了不少‘中国思想’的著作，他的书在法国发生了广泛的影响并被译成十五种文字，毕来德也是汉学家，在此提出对他的治学方法和他的中国观的一些意见，认为有必要在这方面展开讨论，并指出这种讨论在思想上、伦理上和政治上的意义。”封面四：“我们心目中的‘中国文化’是与皇权制度分不开的。我们必须在这个基础上去衡量它。这样作不是为了否定它的伟大，也不是为了贬低它的历史地位，而是为了确定我们与之要有什么样的关系。”

正文里面，他认为需要提示的地方，也都一一给我作了翻译。这是我有生以来第一次拥有一本法文书，没想到这本书竟然散发出那么温暖的人文气息，文本中的人文气息，因为我无法直接进入阅读，只能借助毕来德的提示性翻译而略微有些感受，给我强烈感受的是人本身的人文气息，那真是如沐春风啊！

从毕来德身上，我感受到了东西方文化的优点，这或许就是他所说的世界性吧。他有贵族气质，源于西方文化，他有君子风度，来自《诗经》风雅。

他告诉我，《驳于连》一出版，在法国就引起了反响，于连对他进行反击，但反击苍白无力，因为事实就在那儿摆着，他只是让事实开口说话了。

这就是他与于连的区别，于连总是自己在说，而他却让事实说。

于连说的中国，是于连他自己要说的中国，并非事实上的中国；是他在西方哲学的尽头回眸一瞥发现的“中国”——“道”的中国，“势”的中国，“平淡”的中国；是与逻辑化的希腊城邦和罗马军团迥异其趣的“迂回”的中国；是与崇尚“真理”的哲人截然不同但却更有“智慧”的“圣人”的中国。

他“迂回”到这样的“中国”，从圣人观里，发现了哲学的“他者”，这位“他者”，高远，玄妙，极有智慧，美不胜收。以“他者”的立场，他觉得哲学有点笨，因为哲学的目光，老是盯着“真理”，而哲学本身，也定居于真理。在“真理的平原”上，哲学安营扎寨，建筑高楼大厦，一方面走向理性的高处，高举真理；一方面深入文明的根基，开采真理；离开了真理，思想就无枝可依。

西方思想，就这样走在哲学之路上，沿着逻各斯，走向真理。而中国思想，却开辟了另外一条路，走在“道”上，走在“理”上，顺因自然地走去，有逻辑却没有逻各斯，不是走向真理，而是走向天道和天理——天人合一。

于连用两只眼睛，一只眼睛盯着西方思想的真理，另一只眼睛寻觅中国思想的天理。真理是人的理性为自然立法，而天理则是人的理性以自然为法。真理，无论思想还是信仰，都以自我为依据，而天理无我，从天而降，化为“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，君父夫为三个代表，总纲为王。

所谓天人合一，其实质为天王合一。于连的目光，从西方思想的根柢，那焦点式的自我，游弋到中国思想的天人之际，因为他早已厌倦了真理，所以流连于中国式的天人之美，他发现，中国智慧，是一种“内在性”的智慧。

何谓“内在性”？以自我为依据，宇宙皆外在，而“无我”，宇宙便是内在的了。“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，“吾心”无限化了，其实是“无我”，因为它没有像原子那样，获得一种存在的形式，而是像气一样充塞天地。

生活在“内在性”里，泯灭自我——正心、诚意、修身就成了日常事，“无我”是怎样炼成的呢？我们来读曾国藩日记，看他如何灭“心中贼”。

随便翻开一页，道光二十三年一月二十六日。这一天，雨雪交加，老婆一直生病，他陪着老婆，一时烦闷缠身，体不舒畅，他立马警觉起来：

“余今闷损至此，盖周身皆私意私欲缠扰矣，尚何以自拔哉！立志今年自新，重起炉也，痛与血战一番。而半月以来，暴弃一至于此，何以为人！”

第二天，他去朋友家赴喜筵，见了两女子，大概说了几句笑话，他便自责：“放荡至此，与禽兽何异！”对于这一个月，他做了一次小结，认为自己，自正月以来，日日颓放的过了一月，然后痛责自己：志之不立，可以为人乎！

这就是修身了，用圣化的模子来铸造自己，校正自己，日日修理。修身的秘诀，是将人的标准定得很高，纯然一个理想人，用理想人来否定自我。

理想人的标准究竟是什么呢？两个字：“无我”。用“无我”来彻底否定现实之“我”。这样的否定，其实很残忍，在现实中“使人不成其为人”。

如果只有一个月，熬一熬也就过去了，问题是，它无休无止，无穷无尽，让你永远熬下去，要熬出一个圣人来。一月份过去了，再来看看二月：

初一日，他一早便到长沙会馆去敬神，然后拜客五家，太累了！

两眼发蒙，不能读书，他说自己苟且偷安，使身体日见疲软，“此不能居敬者之不能养小体也”。身是小体，其累如此，心是大体，其累亦如此。

他说自己“心不专一，杂而无主”，久而久之，“酿为心病”，也是因为居敬功夫不够，而伤了心之大体。然后，他指出，要以敬养体，自强不息。

末了，还不忘补充一句：“言出汝口，而汝背之，是何肺肠？”

这样自责，做人还有何乐趣？可他却乐此不彼，自己斗自己！没过几天，他又将自己揪出来，狠批了一次，自问：“直是鬼蜮情状，遑问其他？”

皆因文人雅集，他的诗，有点滑稽，就用“诚”字来拷问自己。

修身也是养生，“仁”所以养肝也，“礼”所以养心也，“信”所以养脾也，“义”所以养肺也，“智”所以养肾也——以“五常”养五脏。

因此，“管却自家身与心，胸中日月常新美”，这样的境界，就是从内在性里升华起来的，它看起来很美，却解决不了中国人的吃饭问题，更解决不了王权主义下的基本人权问题，可它能为王权的无所不包和无所不能提供依据。

一代又一代知识精英，都在这样的内在性里拷问自己，求得“内圣”的正果，然后去治国、平天下，将天下之人都治成“无我”之人，多么残忍！

于连陶醉在内在性里，显然没有意识到其中隐藏着深不可测的风险——王权，以政治大一统为前提的内在性，归根结底，是一种精神上的大一统。

无我之人，没有个体性，精神上被大一统了，当然不需要为寻求真理而准备的思想工具，甚至连真理本身都多余，和谐第一，以无我为根柢。

毕来德深谙于此，他懂得中国的王权主义，看透了天人合一。因此，他对中国文化固有的“独立之精神，自由之思想”，有着深深的理解和同情，他是那么赞美庄子，那么同情李贽，把他们当作中国思想走向自由民主的先知。

他驳于连，既陈述事实，亦表达使命，一种对于民主的使命。他不仅指出了于连在中国问题上的荒谬，而且指出了“于连在民主问题上的窘迫”：

“确实，如果中国人的思想不追求终极目标，他们怎么会要求政治自由和民主呢？为此，他们不得不把他们的‘内在性思想’转化为他们陌生的‘超验性思想’，而于连认为这似乎不大可能或根本不可能。他在这一点上也犯了一种奇怪的遗忘症，也显露了对当前中国的格局的更为奇怪的无知。他忘记了欧洲历史的教训，忘记过去为建立民主而克服的一系列的障碍，忘记了目前为保卫民主而必须抵抗的种种攻击，更不必说今天为了防止经济权力摧毁民主必须进行的斗争。欧洲的民主难道不是一种漫长的、困难的、尚未结束的转化的结果吗？在中国就难道不能有类似的转化呢？于连怎么能看不到这种转化实际上正在发生、而正好有很多现象，例如弥漫全国的复辟的气氛、儒家学说的倒潮、对传统文化的，也就是说，对帝国时代的文化的崇拜，都与这一转化有密切的关系？”

这是一种愿与中国人民同甘苦共患难的国际主义的使命，是充分理解并高度评价了中国传统文化正在进行的转型所具有的普遍性的世界使命。

对于中国文化走向民主，他充满信心，指出，民主制度在西方不是从来就有的，也不是一蹴而就的，它同样经历了一个漫长的历史过程，而且这一过程远远没未结束，民主的文明之花依然脆弱，还需要高度关注并精心呵护。而一个伟大的中国加入到民主化的历史进程中来，将会使民主变得更加强大，这是中国文化对当今世界所能做的最大的贡献，民主化对于中国和世界都是必然。

毕来德的使命，使我作为一个中国人感到汗颜，身在中国，难免有灰心气馁之时，可毕来德的信心，振奋了我的精神，我像毕来德一样坚信，一个古老而伟大的民族正在复兴——它在精神上，正在走出圣化的无我，走向文化个体性的自我；在政治上，正在走出中世纪的臣民，走向现代化的公民；在思想上，正在走出王权主义的天理，走向自由主义的真理。我们还是要像《国际歌》里所唱的那样“要为真理而斗争”，而不能像于连那样，随随便便就放弃真理。

惭愧得很，我与毕来德交往了两年，思想交流断断续续有若干次了，但我一直未能进入他的思想深处，系统理解他的学术观点。这是我第一次读他的著作，因此，我特别感谢译者郭宏安先生，感谢《中国读书评论》的编辑们，他们在2008年第一期上发表了毕文《驳于连》，那准确而流畅的译笔，使我更深入地了解了他的思想和使命，作为中国人，我不仅感谢，而且敬佩毕来德先生。

 

《中国读书评论》2008年5期