关于“王权主义”的主题书评－－走向自我之路

走向自我之路

刘刚   李冬君

据说，古希腊哲学的最高智慧，千言万语，归于一句，就是“认识你自己”。中国哲学也有类似提法，如“自知者明，自胜者强”，差别在于，前者以自我为体，而后者以自我为用，体和用的差别，决定了这两种文化的质。
或许，我们可以说，思想者之路，就是走向自我之路。走上这条路，是在二十年前，那时，我们在南开大学历史系读书，幸遇刘泽华先生。
有人说，这是一条不归路，走在这条路上，风雨凄凄，不寒而栗……可我们至今还是很感激，有了先生领路，向前走去，不至于临歧而泣。

1、在思想解放的入口处

二十世纪八十年代思想解放，首先解放了政治思想。
对于我们来说，思想解放，丝毫没有沾那时“实践是检验真理的唯一标准”的光，那样抽象的“实践”，说来说去，都与我们无关。
说实在的，迄今为止，我们都没有搞清楚，它究竟是什么意思，这句话本身，该怎样用“实践”来检验，或用怎样的“实践”来检验。
如今的体会是，把“真理”，下放到“实践”中去，这样，“真理”就被相对化了，而“实践”又变成了绝对。然而，谁的“实践”具有绝对性呢？当然是神！不过，神在现代也与时俱进，改了个名字，叫做“人民”。
“人民”，不仅作为价值观念存在，还要化作实在，即工具化的个体存在。于是，难免一问：在实际生活中，“人民”作为个体如何存在？
是作为“阶级性”而存在，还是作为“人性”而存在？
对“人民”作阶级分析，使每一个人都成为“阶级成分”，这样的阶级观点，主宰了中国几十年，到了八十年代，人们才开始发问：为什么人一生下来就要变成阶级成分？这一问，就问出了人性论，问出人之所以为人。
当时有一本小说流行，名叫《人啊，人》，作者戴厚英，我们一口气就读完了，可现在还记得的，也就这书名了，人啊，人！时代最强音。
人从哪里来，要往何处去？那本小说好像就是这样开头的。对于我们来说，这里便是思想解放的入口处，在这里，我们遇到了一位好导师。
如果说，我们也曾有过思想解放，那是因为我们有幸选了一门课，课名叫做“先秦政治思想史”，主讲这门课的老师，就是刘泽华先生。
刘先生上课，开口就问：政治思想史讲什么？按照那时“为无产阶级政治服务”的要求，理所当然，首先就要讲阶级和阶级斗争。可刘先生一上来就讲阶级分析的局限，说阶级性是人的社会性的一部分，应该用人的社会性的广阔视野，来看政治思想史，而不要把眼光限定在狭窄的阶级性领域里。
除了讲阶级分析的局限性，他还讲了阶级观点的时代性。说，先秦时期，诸子百家谈人性，没有一家提出过阶级观点，所以，我们今天也没有必要给各家各派的思想贴上阶级观点的标签，尤其不要给先秦诸子划定阶级成分，例如，说庄子是没落的奴隶主阶级的代表，而韩非是新兴的地主阶级的代表等。
但是，刘先生并没有否定阶级观点，他主张慎用而非滥用阶级观点，比如讲社会形态，他还是沿用了“阶级社会”一说，可具体到人和事，他就反对用划阶级成份和规定阶级属性的方法，用他的话来说，这叫做“大而化之”。
这样的智慧，有点像康德，康德把宗教信仰放到“自在之物”里去了，而“自在之物”又不可知，这样就把认识论从宗教信仰中解放出来，使认识论成为了哲学的主导，让哲学大放光彩。而刘先生则通过把阶级观点“大而化之”，并揭示其大而无当，将政治思想从阶级观点的统治下解放出来，还其本来面目。
请注意，是解放，而非平反。八十年代，拨乱反正，流行平反，以“为刘少奇平反”为代表，把在历次政治运动中沉浮的各种冤假错案，都拿出来平反，这样的政治倾向，同样反映在史学领域里，史学界亦忙于为古人平反。
例如，林彪和孔子，风马牛不相及，可“批林批孔”硬把他们扯到一起，说，林彪是野心家，孔子也是野心家，林彪想搞复辟，孔子也想搞复辟。
平反伊始，就有人替孔子委屈，于是，用阶级史观复查孔子，重新为孔子划成份，将孔子从没落的奴隶主阶级，一下就提升到了新兴地主阶级。
有人觉得这有拔高之嫌，就想在两种成份中间找到一个平衡点，富农和贫农之间不是还有中农么？孔子以“中庸”处世，便基于他的中间成份。
这样的研究，现在看来很无聊，也很可笑，可当时，却煞有介事，搞得很起劲。史学界批判“四人帮”搞“影射史学”，说“四人帮”古为今用，在历史上搞了许多冤假错案，因此，要平反，于是乎，又兴起了“平反史学”。
而刘先生却跳出了这样的思维，以“文革史学”统言之，他以发问的口吻，强调：难道还有“文革史学”吗？回答是：不但有，而且非常有特色，并影响了一个时代。他指出，“文革史学”，既是指“文革”时期的史学，如阶级史观、影射史学等，更主要的是指“文革”思维方式，这样，就将后“文革”时代出现的“平反史学”也包括进去了，影射史学和平反史学如一体两面，在思维方式上具有统一性，他说，那种思维方式，远于“文革”，而又后于“文革”。
一个“远”字，一个“后”字，真是意味深长。“远”字，道出了“文革”有来历，“后”字，说明了他还有忧虑：“文革”真的一去不复返了？
“文革”时，他很年轻，在阶级斗争的史学战线上，还是一个“史学革命”的小兵。在“史学革命”的大风大浪里，他曾竭尽全力，可不久，就发现，自己无论怎样努力，都不入流，其原因是思想，一想，就想出了问题。
他想，为什么“史学革命”，要吹捧秦始皇？为什么唯物史观，要从阶级斗争转向儒法斗争？为什么一个革命党，会如此热衷于提倡封建帝王？
带着这些问题，他告别了阶级史观，走出“文革史学”，领我们回到远古时期的三代，从甲骨文和金文中，去考察“人”字的来龙去脉，领我们进入生龙活虎的先秦诸子世界，从百家争鸣中，去发现古典人性论的多姿多彩。
“人”从哪里来？用阶级史观来看，当然是从阶级中来。例如，有人就认为，“人”之初，是指统治者和剥削者，被统治者和被剥削者只能称为“民”，而不能算作“人”。果真如此吗？刘先生的回答是：否！他用了大量材料证明，“人”在殷周时代，就是超阶级的类概念，无论甲骨文还是金文，都强调了“人”之所以为人的形体方面的特征，是从视觉上即人的自然性上来确认“人”。
从社会性上来规定“人”的本质，始于春秋时代，以“人性”的觉醒为标志。刘先生告诉我们，最早提出“人性”概念的，是周朝的单襄公，在《国语•周语中》里，单襄公说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。”这句话的意思是，“人性”是向上求发展，不能被压制的，所以又说“兽恶其网，民恶其上”，人民不愿意被统治者压迫，这样就为人民抗争，提出了一个正当理由——“人性”。
刘先生认为，春秋诸子并非从孔子开始，而是在孔子以前就开始了，正如“人”的发现与孔子无关，“人性”的提出也早在孔子以前，孔子不是春秋时代那场伟大思想运动的开创者，但他却是运动的收获者，他收获了“金苹果”。
孔子一生活动，大约在春秋中晚期，晚于在《左传》、《国语》里频繁出现的春秋诸子，《史记•仲尼弟子列传》载：“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，则蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”当诸子以人性论推动春秋时代的时候，孔子姗姗来迟，没有赶上那一轮风云际会。
还在殷周交替时，中国文化就开始了从神化向圣化的转变。
西周之政教，为圣化之滥觞；到了春秋时代，有相沿而未变者，有发扬而光大者。周室虽然衰微，而周道却在复兴，神的地位下降，而民的地位却在上升，升到与天相对应，致使神秘莫测的天命，也终于被归结为民心。
本来以为民心可用，民心可靠，可春秋时代社会大变动，民心所向，决定一国兴亡。“民为神主”，“民贵君轻”，这样的高调，越是被时人一唱再唱，统治者们就越来越发现，民心靠不住！于是，人性问题被提了出来。
民心多变，而人性永恒。人性论的提出，是从对人本质的考察入手的，在民心叵测的背后，有没有相对稳定的人本质？这样的人性论，其根本，就在于以人性操纵民心，它一开始就是政治斗争的产物，是一种政治权术。
孔子以前的人性论，人性和人欲不分，强调人的欲望的重要性和合理性，以追求“利”、“富”、“乐”、“贵”为人本性，使人欲成为政治之本，因人欲而利导之，就有了“利民”、“惠民”、“安民”等主张，其说虽纷纭，概言之，亦无非人性好利而已，因此，孔子以一句“性相近”，就将它们打发了。
接下来，孔子又说了一句“习相远”，这个“习”字不得了，竟然扭转了先秦人性论的方向，使从人欲出发的人性论，转向以人伦规定人本质的人性论，孔子以后，儒家人性论，不在自然性的“性”上立论，而在社会性的“习”上下功夫，“习”的提出，表明先秦人性论发展到了一个新的阶段，不仅民心可被操纵，而且人性也能被操作，后来荀子“化性起伪”，便得了“习”的精髓。
对于“习”的规范，就是“学习”，“学习”也是孔子提出来的。《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦乐乎？”“习”在此，不是温习的习，而是与人性论有关的习，因此，“学习”乃“下学人事，上达天命”，这就是圣化了。
刘先生将孔子以后的人性论一一列举出来，列了十几种，对每一种都作了深入分析和系统讲解，最后，他得出一个结论，说：这些人性论，都没有通往个性解放，没有走向认识自我，先秦诸子殊途同归，都归于君主专制。
先秦诸子思想文化最基本的特征是什么呢？他的回答是：最基本的有两点，即人性学说与君主专制主义理论。这两点，互相补充，互为表里，构成先秦思想文化的内核，其他方面的思想和理论，都是包裹这个内核的皮肉。
也有例外，庄子就是个例外。刘先生认为，除庄子的出世思想外，其他各家各派的目的，都不是寻求人的个性解放的道路，而是向统治者进献从实际出发对人民进行统治的办法，或者教育人民去容忍这种专制统治。他们虽然有过温情脉脉的言词，有过对人民的同情怜悯和对暴政的批判，但这不是他们的理论的归宿点，归宿点是维护君主专制主义的统治。即便愤世嫉俗而又看透了一切的庄子，在对君主专制主义进行了一阵快意无比的责骂之后，也临阵脱逃了。他的这些看法，后来，都收在了《先秦人性理论与君主专制主义》 一文中。
为什么先秦人性论，其结局没有像西方近代启蒙思想那样，在思想上走向自由，在实践上走向民主？至此，我们的思想停留下来，一思再思。也正是从这里出发，我们开始了发现自我、认识自我、走向自我的思想历程。
我们感激刘先生，是他将我们带到了这思想解放的入口处……

2、中国权力运动大势

从人性论出发，走向君主专制主义，其症结究竟出在哪里？
我们顺着先秦诸子的人性论继续挖掘下去，试图挖出其核心价值。而刘先生则领着我们，在更为广阔的历史视野里，去考察中国权力运动大势。
刘先生认为，先秦诸子的人性论，是与中国权力运动大势相应的，正是权力运动的趋势，决定了人性论的走向。中国古代社会的一个重要特点是权力支配社会，诸子的思想不与权力相结合，就难以发挥影响，即使庄子，也是靠了对权力的批判，而令人神往，但庄子是例外，主流的思想是与权力相结合。
对中国传统权力如何定性？有人以为是中国式的民主，采取了宰相与君主分治并以士人为主体的所谓“三权分立”的政治形式，这一类观点的代表人物是钱穆。这样的观点，在我们看来，有过度解释之嫌，是用解释包装以后拿出来给我们看的，虽然很好看，但是不真实。而刘先生却把对权力的各种各样的包装都剥掉了，将权力赤裸裸的拿出来给我们看，让权力的本质一目了然。
他指出，所有权力，都由王权派生，都被归结为王权，而王权的本质就是专制。专制的表现形式为“天子五独”：天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断。中国历史上的权力运动，就是围绕这“五独”展开的。
他在《王权至上观念与权力运动大势》一文中说道：“君主‘五独’是中国传统政治的基础和基本原则。帝王们自然不会放弃‘五独’，臣民中除极少数主张无君论外，几乎所有的人都认同君主的‘五独’，连出家的和尚、道士也难逃其外。……在我看来，直到西方近代民主政治思想传入中国之前，君主‘五独’观念从总的趋势上一直在强化，这应是一个无可否认的事实。在‘五独’观念的控制下，权力结构的调整、政治制度的变迁大体与君主‘五独’是相适应的。”
当然，传统政治文化对“五独”的君主也提出了很高的要求，要求君主必须成为圣王。这样，就把一种文化理想放在了君主的头上。君主们出于政治需要，多半会认同圣王，有的君主为了当圣王，不惜节俭、纳谏，也常常把人民放在心上，以效法尧舜为人民服务作为崇高理想。儒家的手里就握着理想的教鞭，鞭策君主成为圣王。有人很真诚，从道不从君，但他们往往扑空，本来要求君主“必须”成为圣王，结果却适得其反，反而使君主“必然”成为圣王。
因此，儒者的使命，并非真的以理想造就圣王，而是包装现实君主成为圣王。有人认为，儒家的理论设计就已暗含了这样的虚伪性；也有人认为，这样的虚伪性并非儒家理论的本意，而是在实际运作过程中与王权妥协发生的，这样的妥协，在君主专制制度下是必然的；还有人强调了儒家道德英雄主义，认为儒家人物中，总还有为民请命，永不屈服，不惜牺牲生命来造就“圣王”的。
而刘先生却认为，不管儒家怎样高举圣人大旗，怎样高唱先王之歌，他们都改变不了中国权力运动大势，从总体上看，儒家的徒子徒孙们，大都是顺势而为者，不光君主“五独”，儒家同样很“独”，他们要求君主“罢黜百家，独尊儒术”，在这一点上，他们绝不含糊，其独占心态，不亚于历朝历代君主。
君主“五独”，始于何时？刘先生引汉儒盖宽饶说：“三王家天下，家以传子。”这话出自《韩氏易传》，见于《汉书》。“家天下”自“三王”始，“五独”源于“家天下”，亦自“三王”始。故“五独”之用，当始于“三王”时。
“三王”，指三代之王，夏、商、周三代，乃国家初创之时。本来，国家是社会公共权力，但“中国”形成之初，社会公共权力就被王权“俘虏”，成为了“家天下”，所谓“家天下”，就是以“家”为体，以“五独”为用的。
关于君主用“独”，先秦诸子多有论述，可谈得最凶的是韩非子。
韩非告诉君主，要理直气壮的用“独”。因为，是个君主，就要专制，而专制者无不用“独”。“独”之用，权为贵，要法、术、势一手抓，一齐上。韩非老实，他看出了君权的本质如此，就要求君主直截了当，按权力的本质行事。
但世上的事，有的能做不能说，不得不说时，要拐弯抹角的说，大而化之的说，甚至包装了说。这方面，儒家最有本事，其理论也最成熟，它能把帝王说成圣王，把“五独”说成“大公无私”，故历代帝王多奉行儒家学说。
可历朝历代奉行的，多半是儒家的“说法”，而非其“做法”。说实在的，儒家的确也拿不出什么像样的“做法”，所以，统治者大都“阳儒阴法”。
儒家的主张，是能说不能做的，而“五独”，则能做不能说。
喜欢说的法家，几乎都没有好下场，商鞅说法，吴起谈兵，韩非言法、术、势，此三人者，皆死于非命。尤其韩非，所言乃帝王心法，应当秘不示人，可他忍不住，偏要写成书，将君主“五独”一一道来，言如家常，结果，不仅被李斯妒忌，还使秦王动了杀机。秦朝法家人物，韩非是个失败者，秦王用其书而灭其人，李斯也不是赢家，最后的赢家，是“不著一字”的宦官赵高。
孔子死后，有“儒分为七”之说，而且儒者因分化而异化，商鞅、吴起、韩非、李斯皆儒者之徒，从儒家里面异化出来，成为了兵家和法家。
战国时期，儒家有两条路线，一条是“圣王”路线，即以圣人为王的路线，这条路线，以孟子为代表；还有一条“王圣”路线，即以君王为圣的路线，荀子为代表。以圣人为王，说起来很响亮，但它只是一种说法；以君王为圣，说起来，有点难听，可做起来踏实可行，因为圣人难觅，而君王就在头顶。
孟子的价值，是唐、宋以后才被人重视的，秦、汉以来所谓儒学，其实是荀学，正是荀学“王圣”路线，开出汉代“阳儒阴法”的政治文化。近代谭嗣同叹曰：二千年之政，秦政也；二千年之学，荀学也。秦政，乃大盗之政，荀学，为乡愿之学，大盗利用乡愿，乡愿献媚大盗，两千年来相辅而行也。
由此深入，我们发现，中国权利运动大势，不仅在历史进程中，以革命的方式，使权力越来越向王权集中，而且以圣人名义主宰了文化认同。
宋代理学，看似扬弃荀学，直接孟子，其实是换了一种献媚方式，即将外在的君主专制及其“化性起伪”，转化为对个体生命的内在的专制，即消灭自我——“无我”。“无我”之人，即为圣人。向圣人转化，既针对君主，更针对人民，因为“人皆可以为尧舜”，使“六亿神州尽舜尧”，这便是圣化了。
君王圣化成为圣王，人民圣化成为圣民，圣化看起来很美，其实很残忍。我们承认，“无我”在理论设计上有利他因素存在，但在实际上，一个消灭了自我的人，怎么可能去利他？顺着“无我”的逻辑发展下去，只能是“无他”，不可能利他。“无我”是灭自我之私，“无他”是灭他人之私，从灭自我之私到灭他人之私，便是从内圣向外王转化，从“圣人无我”向“圣王专制”转化。
“无我”，是在天理的熔炉里炼成的。圣人顺从天理，为“天地之用”，其心代天意，口代天言，手代天工，身代天事，形骸虽是人，其实是一块天理，只看理当为便为，不当为便不为，所作所为，容不得一个“我”字。
朱熹说，人生“只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲”。天理、人欲之争，胜负殊难预料，因此，人应该“把定生死关头，扶起此心来斗”，斗则进，不斗则退，“天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”，正是“存天理，灭人欲”的斗争，使圣人从杀“心中贼”走向圣王“一刀切”。
圣人的使命，是“启众生之蒙，去众生之昏”，“启蒙”和“去昏”都要“一刀切”，“犹如以刀切物，取其整齐”。“一刀切”，是以理杀人，以刑杀人，要杀尽人的私心，使人“齐入于圣人之域”，使“天下为一家，中国为一人”，只要杀得有理，杀人便是教化，且不失仁人之心，虽曰杀人，而仁爱之实已行，宋儒就这样，将中国权力运动大势，从外在的历史进程，导入到人的个体生命，一句“存天理，灭人欲”，就是中国权力运动大势，在自我世界里的反映。

3、关于中国文化的质

走向自我，还是走向无我？这样的选择，基于文化的质。
君主“五独”的文化，当然是政治文化，是以王权为中心的制度化的政治文化，灭“心中贼”的文化，也是政治文化，是指向自我的政治文化。
在这样的文化笼罩下，一方面，社会公共权力越来越向王权集中，另一方面，要求政治化的个体越来越自觉地向圣人奉献自我成为公共政治理性。
这两条路线，不仅主导了中国文化的类型，使政治文化化和文化政治化，还决定了中国文化的质，王权支配社会的同时，也主宰了中国政治文化。
中国传统政治文化的“质”是什么？刘先生说，是“王权主义”。
何谓“王权主义”？先生说，我所说的王权主义，既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指控制和运行社会的权力机制。
大致说来，“王权主义”可以分为：以王权为中心的权力系统和以这种权力系统为骨架形成的社会结构，以及与上述状况相应的一套观念体系。
这样的“王权主义”概念，是在八十年代继思想解放运动之后的“文化热”中，由刘先生率先提出来的。当时的“文化热”，主要是由两种思潮推动起来的，一种是传统文化复兴思潮，而另一种思潮，则是对传统文化的反思。
传统文化复兴思潮，是从为孔子平反开始的，其中庞朴作的《孔子思想的再评价》较具代表性。该文于1978年发在《历史研究》第8期上，其特点是将孔子从大批判中解放出来，把他重新放到批判与继承的历史地位上来评价。该年10月21日——30日，在山东大学召开的全国文科理论会上，蔡尚思、孙叔平、张岂之、庞朴等纷纷著文，由山东大学历史系辑成《孔子及孔子思想再评价》一书，于1980年由吉林人民出版社出版，该书可为这一时期对孔子研究的代表。
在孔子再评价中真正具有开创性的学术工作，是李泽厚于1980年在《中国社会科学》第2期上发表的《孔子再评价》，该文提出，孔子“仁学结构”及其实践理性，源于氏族社会民主遗风和原始人道主义的人格理想，由此而形成了普遍的民族性的“文化—心理”结构，他强调，要把孔子放在更为广阔的历史视野里来考察，把孔子放在中国文化和世界文化交融会合的前景上来评价。
随着现实的阶级成分被取消，带有平反意味的“孔子再评价”时期亦告一段落。八十年代中期，中国人文学界兴起“文化热”，使孔子再次受到关注，此时，匡亚明著《孔子评传》，也由齐鲁书社出版了，该书名曰评孔，实则尊孔，开了八十年代圣化孔子的先河，为新儒学回归中国人文学界作了学术先导。
在“文化热”中，作为主流思潮的另一支，是对传统人文思想的批判和反思，史学界代表人物，刘泽华为其中之一。1986年，他在《南开学报》第四期上，发了《中国传统的人文思想和王权主义》一文，当时，我们正在刘先生门下读研，读了先生这篇文章，很受启发，还专门对这篇文章展开过讨论。
当时，流行一个观点，说中国传统文化的特点是人文主义。对此，刘先生认为，若就重世俗不重神学而论，是可以这么说的。其表现在于：
第一，        在人与神的关系上，倡导先人而后神。
第二，        在人与自然的关系上，倡导人与自然相谐，并利用自然，为人造福。
第三，        在人的社会生活中，强调人性，并以人性为基础推演社会人际原则。
第四， 人们在自我追求中，主要是求圣化，而不是神化。
第五， 把自然、社会和人自身作为认识的对象和实践的对象。
他指出，夏、商、周还是神的世界，从春秋开始，人文初曙，老子把人还给自然，孔子把人还给社会，从而奠定了中国传统人文思想的基础。
但他坚持，中国传统人文思想，没有走向天下为公、众生平等、人格尊严、个性独立、民主政治，而是走向了王权主义，使人不成其为人。
因为，无论从逻辑上还是从历史上看，人文思想与民主、自由都没有必然的联系。从逻辑上讲，专制主义可以包括在传统人文思想之中；从历史上看，中国古代人文思想很发达，君主专制主义也很发达，两者水乳交融。王权主义，是以君权的绝对性为核心，以人文思想包装起来的，其表现在于：
第一，君主能参天地，化万物，是调节人与自然的中枢。
第二，君主体现着自然与社会的必然性，把握着必然之理。
    第三，君主是政治治乱的枢机和治国平天下的决定力量。
第四，君主拥有全面所有权，王权是唯一最高所有权。
第五，君主是认识的最高裁决者，圣王是思想者之王。
由此可见，君主兼有了神化和圣化两面，垄断了政权和所有权，还掌握了思想认识的裁判权，这就使得中国传统人文思想，都围绕着君主转，有些局部的、低层次的人文思想，虽然“处江湖之远”，但亦念念不忘君恩。
人文思想比政治思想的外延要宽，刘先生在政治思想的基础上提出人文思想，并将二者打通，这样，他就进入了一个新领域——“政治文化”。
从88年开始，刘先生就开设了“中国传统政治文化”课程，并和学生合写了“中国传统政治文化导论”一文，发在《天津社会科学》同年第2期上，第一次系统提出“中国传统政治文化”的研究对象和方法，并从政治价值系统、政治社会化、政治一体化三方面，阐明了何谓“中国传统政治文化”。
在参与中国传统政治文化研究的过程中，我们感到用王权主义全面概括中国文化尚有一定的局限性，例如主张“民贵君轻”的民本主义，虽然与王权主义互补，却不能完全纳入王权主义；主张“从道不从君”的主体人格，也不能一律视为王权主义的补充，它们需要有一个更高的范畴来概括并立的双方。
这更高的范畴，我们认为就是“圣化”。《中国传统的人文思想与王权主义》提过“圣化”，但它只是作为一个提法，并未作为更高的范畴提出来。
而我们，则沿着“圣化”的思路深入下去了，首先，对两个似是而非的概念作了区分，一个是“圣人观”的概念，而另一个就是“圣化”。
这两个概念有什么不同？“圣人观”是对圣人的看法，具有面面观的性质，它是传统人性论的终极追求，被古典伦理学确立为人格范式、人生理想，在古代政治思想中，它又被赋予了与最高政治权威“王”相结合的属性。
而“圣化”的概念，则不对人性进行品分，也不在政治思想中为圣人确立坐标，而是在文化的总体框架即天人古今关系中，阐明圣人的主体性和主导作用，强调其核心理念民本主义和圣人革命的普世性功能，以及这一功能对于文化的价值取向的引导和评价作用，使被动的个人，自觉的将其个体性消解在“人民”这一虚拟的普遍性中，从而以“人民”的名义，去实施王权主义。
中国文化的质，被包含在圣化的模式里，以圣化来运营，面对圣化两核心——人民性和革命性，即便当年那些打倒“孔家店”的英雄们，亦难以从民本主义的优美情感里走出来，更不敢独自放下对圣人革命的崇高认同。
我们从思想上走出了王权主义，从文化上能否走出圣化模式？

4、走出圣化走向自我

圣化有两个核心，一个是圣人革命观，一个是人民价值论。
走出圣化，就要从圣化的内核里走出来，首先要走出革命。
中国历史，从三代开始，就是一部“革命”史。三代以前，流行着各种版本的“禅让”传说，然而有文献可据的，却是不断“革命”的历史。
三代的历史，以“汤武革命”为核心，“汤”革命是“神化革命”，“武”革命是“圣化革命”，殷周之际的革命，发生了从神化向圣化的转变。
文、武、周公，是率先从“神化”中走出来的人物，他们从上帝走向天命，从尊神走向重民，所以，王国维《殷周制度论》说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”很显然，他指的不是改朝换代，而是文化转型。
王国维是近代人，他生活在“三千年来未有之大巨变”中，于是，用了这样“巨变”的眼光去读古史，就看出了殷周之际发生的文化转型。
巨变前所未有，天朝崩溃不足以言，救亡图存也不足以言。国人“怕”字当头，怕改了朝代，先来救清王朝，又怕亡了国，于是，来救中国。好在有圣人革命观为先导，以革命救国，世界潮流与中国传统，终于会合了！
早在十九世纪的《瀛环志略》里，徐继畬就曾为华盛顿欢呼过，认为华氏革命与中国三代圣王革命如出一辙，而且革命理想之于中国历史，留下的只是遥远的记忆，如画饼充饥，而美国却以民主制度将革命的理想坐实。
徐氏对于美国革命的欢呼，是否召唤了孙中山的革命热情？
徐氏以“天下为公”赞美华盛顿，以圣人革命为普世精神。
孙中山，亦以圣王为榜样，高举“天下为公”的革命理想。
为了救亡，学习西方；为了救亡，呼唤圣王！圣王，是人民之王，是革命之王，是救世的阳光！华盛顿是圣王，列宁也是圣王，马列主义与中国革命相结合，以圣化模式活用西方政治思想，以圣人革命造就中体西用的圣王。
近代中国，以革命救亡，现代中国，走在继续革命的大道上。
文化大革命，还是圣王革命，当今圣王，就是“马克思加秦始皇”。
圣人革命，从古到今，或改朝换代，或救亡图存，都有其合理性。但是，历史已证明，只要还在圣化的模式里折腾，无论怎样斗争，不管是阶级斗争，还是儒法斗争，都不能开创历史新局面。无论儒家、法家，不管哪一家主导圣化，都不能开辟新文化，“评法批儒”已经表明，圣化模式山穷水尽。
1974年，文革期间，在北京召开“法家著作注释会议”，刘先生有幸忝列其中。与会者大谈“要用儒法斗争重新改写中国历史”，他站起来说“不”！
有人公然阻止他发言，他倔强的表示：请让我讲完！
他说，从历史上看，西汉“盐铁会议”以后，就结束了儒法斗争。
后来，别人告诉他，阻止他的人，就是“文革”大腕迟群。果然，他上了黑名单，被整了黑材料。运动过去了，事件结束了，可“文革”终结了吗？
他对“文革”的反思，从解剖自我开始，对自己在“文革”中的表现，作了很冷静的评价：就实而论，我的思维方式与“四人帮”没有太大的差别，因为都是一个“模子”里铸出来的，要说差别，只是对当时的政治有不同选择。
他扪心自问：我可以反对某种观点，可我能反对那种思维方式吗？
这些话，在我们今天看来，好像盐溶于水，早已淡了，可当时，在他那里，真是痛定思痛，泣血而言，作为学生的我们，则不啻如当头一棒！
这些年来，我们一直追问下去：他说的“模子”究竟是什么？从阶级斗争到儒法斗争，从马列主义到王权主义，仿佛真有个“模子”在罩着。
我们终于发现了！这个“模子”，就是“中世纪”的圣化模式。
对于“中世纪”，有两种理解，历史的理解和文化的理解。作为历史分期的“中世纪”，早已终结了，可作为文化形态的“中世纪”，还依然存在。
近代以来，“中世纪”被近代化裹挟着，在圣化的模式里运行，鸣响了圣人革命和群众运动的最强音，革命性和人民性，成为了圣化两核心。
新文化运动，一度席卷中国，使文化转型，可圣化大趋势依旧，虽然一改文化旧貌，但圣化之内核尚存。“反封建”，反掉了“三纲五常”，反不掉圣王，因为圣王，是人民之王，是革命之王，无论启蒙或救亡，都要靠圣王。
中国文化，从神化到圣化，是靠了圣人革命，从圣化向公民化转型，还要靠革命？不靠革命，靠什么？民本主义行不行？我们回答：不行！
圣人革命，革不出公民，造就了圣王的人民，其实都是被圣化了的臣民，人民作为整体无穷大，作为“无我”的个体却等于零，无穷大的一面被圣王代表了，等于零的命运——“无我”，则属于每一位个人，人民被空洞化了。
从这样的民本主义里，只能生长“中世纪”的臣民，而转化不出现代公民，不管民本的花朵开得如何灿烂，民权的政治果实始终没有成熟起来。
传统人民与现代公民的差别在于：人民是抽象而普泛的，公民是实在而具体的；人民是群体，是基于某种血缘和地缘原则而作的政治文化假设，是以国家利益为轴心而形成的利益共同体；公民是个体，是以权利和义务公平交易方式而形成的政治人格，是基于个人本位的自由平等原则的法权形式。
用圣化模式“一刀切”造就的的圣民，有着“六亿神州尽舜尧”的特征，“六亿人民”在圣化的大熔炉里冶炼，在一个统一的人格模子里成型，从这样的模式里培养出来的圣民，不光千人一面，有着标准的“无我”的精气神，还万众一心，把灵魂淘得干干净净——“无情”、“无意”、“无心”，这样的圣民，便是最高尚的臣民，他们没有权利意识，唯有奉献精神，高尚得让你热泪盈盈。
在高尚的背后，正如马克思批判中世纪的专制制度所说的那样，专制制度必然具有兽性，专制制度的唯一原则就是轻视人，使人不成其为人。
马克思说：在批判旧世界中发现新世界。他发现了什么？发现了“人”！发现了近代意义的自由平等的“社会性的人”。我们在对圣化的王权主义的批判中发现了什么呢？发现了“我”，现代意义的独立自主的“个体性的我”。
从对封建主义作社会形态的批判，到对王权主义作文化模式的批判，反映了人们对自身及社会认识的深化。如果说对封建主义的批判完成了人的社会存在性的自觉，那么对王权主义的批判则启发了人的文化个体性的自觉。
要实现文化个体性自觉，就要走出圣化，走向自我。走向自我的起点，不在圣化传统中，而在现实中。个体性自觉的文化背景是什么？是市场经济和文化转型，中国当代文化建设，固然要重视开发利用传统文化资源，但更为重要的是，在“天赋人权”的自明前提下，在市场经济的现实基础上，进行主体性建设，使自我获得自由。自由是以法权形式确立自我，自由的法权形式是公民。
自由的法权形式，具体来说，表现为思想自由、言论自由、信仰自由等等，它是对人的本性的庄严的肯定，它赋予了自然的个体以合法的人权形式，使个体从自然存在转化为法权存在，从与生俱来的自然人转化为法权人——“公民化”。“公民化”，就是以个人为本位确立人本质，以个人为中心重建人民性。
“公民化”与圣化迥异。圣化，以王为体，以圣为用；以“无我”为体，以人民为用。公民化，以自我为体，以公民为用；以自由为体，以法治为用。圣化之用是王权，公民化之用为人权；圣化之用以民为“蒙”，故教化不离“启蒙”，公民化之用以自我为“圣”，故教育要在“自觉”，从文化的人民性启蒙到文化的个体性自觉，从整体性的人民到个体性的公民，乃“公民化”之谓也。
在“公民化”这一点上，刘先生主要强调“从臣民到公民”，而我们则于此之外，开辟了一条“从人民到个人”的走向自我通往自由的新路径。我们认为，“公民化”不仅是“从臣民到公民”的“民”的身份的转变，它更是从文化的人民性向文化个体性的文化质的转变。没有文化个体性的参与及其主导作用，从“人民”的观念中，不可能转化出“公民”来。对于“公民化”而言，个体性比人民性更为重要，有了文化个体性的自觉，我们才能从思想上走出圣化两核心。
走出革命性，用民主取代专制，用选举取代革命；走出人民性，不仅用公民取代臣民，更以一人一票权取代人民。一人一票权，是文化个体性的集中反映，而人民则是一人一票权的权利共同体，是一人一票权集合的自我意志。
自我，从自觉、自律、自由三方面，确立了文化个体性的原则。自觉，是自我意识的觉醒；自律，是自我本质的确定；自由，是自我价值的实现。
走向自我，正如我们在《孔子圣化与儒者革命》的结尾所说的：
“自我通过社会化的法权形式转化为公民，同时自我意识、自我本质、自我价值也以法权形式确立其存在的合法性，使自我意识转化为公民意识，自我本质转化为社会本质，自我价值转化为文化价值。实现文化个体性，要从现实出发，把握两个方向，对内确立自我，对外培育公民。总之，只有确立个体性，才能实现文化质的转变，才能走出王权主义的圣化传统，完成文化模式的转型。”

刘刚  职业投资人和自由写作者   
    李冬君  历史学博士
《中国图书评论》2008年9期