永远开始的文化中国史

永远开始的文化中国史

傅 永 新

《文化的江山》是本好书，是读了还想读的书，一本给人惊奇的史学书。说好，是因为它与我的生命很贴近。说还想读，是因为它的美。说惊奇，是因为它激起我的思。

这是一本怎样的书？在我看来，它是一本真正的最具现代意义的史学书。法国著名史学家雅克-勒戈夫说：“所有好的史学都是新的，因为它意识到历史在变化着，意识到历史科学也随着历史本身的变化而变化。”（保罗-利科：《法国史学对史学理论的贡献》中译本导言）要理解这里所说的“好的史学书”，应先理解现代史学观。

一、现代史学的基本结构

现代史学观不同于传统史学。传统史学奉行“如实叙事”原则，这一原则下的历史事件，被看作了客观独立的对象，这也意味着对象是死的。对象并不是死的东西，历史往往以惊人的相似性重演着，历史事件常会越出它的边界，又怎能界定其边界？

就活的对象问题，人类学家列维-斯特劳斯在《野性思维》一书中，曾以下面例子来说明的。

他说，一群羊围牧在一片丰盛的草地上，这些羊总不安分，它们不断地打翻栅栏，跑到围栅外面寻草吃。羊的不安分，不是因为草地不够大，也不是因为草地不够丰盛，而是另有原因。并解释说，羊吃的不是草，而是草与草之间的联系。这就是说，当我们划定对象范围时，同时也割裂了对象与对象之间的联系。不顾联系的方法是危险的，用一句形象地话说，在我们千方百计地为羊围起安全的栅栏时，狼早就钻了进来。

进一步研究上述现象后，人们发现，羊喜欢吃带有羊吸肝虫的草，而这种虫一方面必须寄生于羊的体内，另一方面它会依附于草尖处，以最大机会让羊能够吃到。于是一种复杂的关系链形成了。羊不仅吃草，而且还吃草与草的联系，羊吸肝虫成了草的联系中介，不仅如此，羊也是它的寄生对象。换一种说法，羊与草关系不是一一对应的关系（能吃与被吃），被吃的草包含有联系，这个联系是羊的相关项——羊吸肝虫。就羊吸肝虫与羊关系（能寄生与被寄生）而言，羊成了羊吸肝虫的寄生对象，草则成了中介，它是羊吸肝虫的相关项。

能吃、相关项和被吃三者模式，被称之为共时态结构。这一结构是自然、语言、历史、意识等领域普遍存在的现象。比如，语言学的基本结构是能指（词）、意义（相关项）、所指（对象）三者关系。又如意识的本质是意向性，意向活动、意向内容（相关项）、意向对象是意识的基本结构关系。

现以语词“狗”与其表达对象为例，简述这一结构。“狗”这个词，是写在纸上的一个符号。一般以为，“狗”代表了真实的狗。于是“狗”与真实狗被理解为一一对应的关系（表达和被表达），如此理解的关系是武断的。其实，二者关系不是直接的、武断的，而是随意的、可能性的关系，武断的关系只是一种可能性而已。因此，在语词的“狗”与真实的狗之间，必存在着一个可能性领域即相关项（词的意义）。语言分析就是以这个词（符号）、相关项（词的意义）和所指对象三者的关系结构为基础，而展开的一种词的意义分析。

所以，对象绝不是孤立存在的，作为对象，其自身已经包含了一种关系。这种客观存在的关系就是插入主体-客体之间的相关项，它是属于主体的，是有待开发的无限丰富的可能性领域。主体-相关项-客体是共时态的关系结构，结构的本质是关系，结构分析就是相关项的分析。

但是，在传统史学叙事模式中，历史事件作为客观的独立事件，混乱的历史事件被排列在时间中，并根据因果关系归纳出一种规律，以预测未来人类社会的发展。“如实叙事”力图把历史事件从叙述者和事件主体中分离出来。但从关系结构角度来看，这一传统史学观有两个问题：

第一、历史事件本身不是建立在主体-客体的关系上，而是在主体、相关项和客体三项的结构关系中。历史主体的相关项领域极广，如政治、经济、生产力、文化、以及地理等等，这些相关因素同时对历史发生影响的，其相关影响程度也是有所不同，或者说，这些相关因素是导致历史事件发生的可能原因，历史并不存在必然规律。一般来说，文化和地理因素相对稳定，可以作为参照点，观察或解释长时间段的历史演进。而生产力、经济和政治等因素可作为短时间段历史的参照点，以观察或解释历史的演进。

第二、历史事件不可能作为客观对象独立于叙述者，二者之间也存在着相关项。属于叙述主体的相关领域同样包括了当代的一切因素，从这个意义上说，“一切历史都是当代史”。由于历史主体是人，历史事件是活在当代人中，所以历史始终在创造中，始终是开始。

现代史学观是以相关项分析为基础，即建立在共时态关系结构上，因而它是与传统史学观根本不同的分析模式。现代史学的基本观点有：（1）一个历史事件的发生是偶然的、可能的，而不是必然的；（2）历史是演进的，这种演进只是关系结构的变化，而不是由低向高的进化；（3）历史事件只有现在和开始，没有事件的先后顺序，也没有过去和未来，因为在结构中没有时间的位置。所以，二十世纪大史学家年鉴派创始人吕西安-费弗尔自信地说：“我们的任务是要创造历史，因为在动荡不安的当今世界，唯有历史能使我们面对生活而不感到胆战心惊”。（保罗-利科：《法国史学对史学理论的贡献》中译本导言）

二、文化中国的历史地理线

从现代史学观来看，《文化的江山》作者敏锐地把捉到“文化中国”的共时态关系结构，越过了传统史学观下的“王朝中国”分析模式。作者说：“重读中国史，要从《山海经》开始”，并提出五条地理线的“文化中国”新史学，以这些地理线为参照线，生动地叙述了由殷、周到宋代的历史和文化的演变。

比如，“司马迁线”是一条从龙门到碣石地理线，这是中国农牧分界线。作者论证说：“说这条线占据了历史的主动权，不是说它的政治、经济地位最重要。而是因为它最不确定，这种不确定性，会影响一代王朝命运。”（《文》下，P64）

可见，作者若没有新的视角和扎实地史学功底，不可能勾画出这样的宏大历史。如此把握历史，使人想起了黑格尔的世界历史叙事。黑格尔在《历史哲学》中，把精神、太阳运动和地理位置关联起来，展开了他的历史叙事。注意这里的太阳运动只是精神外化的历史事件（对象），而不是时间的先后顺序。时间在他那里只是变异，不具有先后顺序的意义。地理位置则是精神主体的相关项，以此作为参照位置，考察精神运动的过程，从而把握了历史的精神本质。

黑格尔是这样描述的：太阳从东方升起，曙光初现，人们为这绚丽光辉而惊讶，而忘却自己。这是历史的第一阶段，即一种精神全然忘却自己的单纯关系。随着太阳运行，惊讶也随之消退，人们开始关注起太阳下显现的事物，并劳作其中。白天象征着历史的第二阶段，即精神转向他自己内在的东西。这一阶段，精神告别了静观，活动在与事物关系中，由此逐步发现自身，并建筑起自己的内在太阳。黑夜是历史的最后阶段，此时的精神回顾白天所发生一切，他重视自己内在太阳，更甚于外在的太阳。于是精神与自身结下了“自由”的关系，从而终结了历史。

当然，在黑格尔的精神运动中，地理不仅仅是比喻，更重要的是作为位置而起作用的。没有这一位置，便无法进行宏观的历史精神的结构考察。《文》书正是在这一意义上，突出了地理在文化上的重要位置，从而重新发现了我们的文化个体性，即自由之精神本质。作者说：“书的内在精神，是从陈寅恪那里来的；书的美学形式，是从王国维那里来的。把它们结合在一起，形成本书，也形成了我们的文化个体性”（《文》，P3）因此，自由之精神的文化江山，不是王朝中国下的史官文化，也不是嫁接过来西方的自由观念，而是我们文化的本源。

三、文化个体性和价值重估

“文化个体性”是《文化的江山》一个洞见。作者说：“要确立文化个体性，要自觉而非启蒙，要自律而非规定，要自由而非强制。……以此我们有了文化个体性的原则：自觉、自律、自由”（《文》书前言，P4）。作者以此作为“文化中国”的尺度，重新评价了历史上的风云人物。以下为书中给出的几则例子，以说明作者如何以“文化个体性”评价历史人物的。

孔子以“王文化”而自觉、自律、自由，成就了“王”的文化个体性，从而进入文化的江山。“从思想上自命为王，以平民身份代王立言，以学者志趣来行王道，就是要将自己王化，所以他说，知我罪我，其唯春秋乎！”（《文》，P136）

庄子以“无为之乐”而自觉、自律、自由，在平民生活中实现了人格尊严，完成了他的“至乐”的“文化个体性”。

项羽以“英雄”而自觉、自律、自由，面对秦始皇的帝王之威，只此淡淡一句“彼可取而代之”。英雄血溅沙场，只取别人头颅，他的脑袋却无人能取，因此只好自己砍了自己，从而实现了“英雄”的“文化个体性”。

李白以“诗性”而自觉、自律、自由，不入科举，天子呼来不上船，是为了诗性，入翰林院，仰天大笑出门去，也是为了诗性。他，为诗性而生，为诗性而死，诗性即是悲剧性，天夺壮士心，诗性才成就他的“文化个体性”。

韩非和李斯，只算王朝历史的失败者，他们不能进入文化的江山。因为韩非要做思想王，却说君道应同体，李斯助他一杯毒酒，夺去他的自觉、自由、自律。李斯自比粮仓硕鼠，本是一奴才，却要做起主人来，招致腰斩，没有将奴才进行到底，从而失去的“文化个体性”。

王安石开有宋一代思想风气，破殷周天命、破先秦诸子天道，破汉注唐疏经学，破象数之学，以义理为要，程朱天理观由此确立。他本是思想家，却误入王朝，玩起了政教合一，而不能自觉，没了“文化个体性”，文化的江山也没了他的位置。

作者以文化个体性为尺度，重读中国史，重估历史人物的价值，书中所勾画出的文化江山，回答了我们文化为什么历数千年而不绝，为什么有顾炎武的“亡国可以”，“亡天下”则不成的说法。这就是说，中国精神是一种历久弥新的文化精神，是一座从未被征服的文化江山！

尼采以重估一切价值，冲破了形而上学的统治。海德格尔说：“尼采所实行的重估的要义并不在于：他把新价值设定起来，以取代以往的最高价值；而倒是在于：他干脆就把‘存在’、‘目的’、‘真理’之类把握为价值，而且仅仅把握为价值。尼采的‘重-估’根本上根据价值对一切存在者规定的重思”（海德格尔：《尼采》下，P745）

这一理解同样适用于《文》书的作者，重估历史价值，走出“王朝中国”的困境，根据“文化个体性”，重思我们自已。

四、余论

“他被生了下来，劳作了，又死了。”这是海德格尔看到的亚里士多德墓志铭。

人都经历出生、操劳和死亡。这是形而上学的真理，是思者与我们看到的绝对同一者的真理。这一意义的人，其实是海德格尔的“常人”。而“常人”是不死的，不死也就不生。这也是形而上学思想的必然结果。可见，形而上学思想的最终目的就是抹去一切差别，抽象出永恒“真理”、“上帝”和“最高存在者”，并以最高存在者规定其他一切存在者。所以，在形而上学统治的世界中，任何人都没有自己的独立个体性。

当然，我们无法拒绝形而上学的思想，人就是形而上学的动物。但是，形而上学只是一个设定，它在亚里士多德那里已经显示出这个设定。因为第一和第二本体的深刻矛盾，迫使他以辩证法来统一。

海德格尔看穿了形而上学这个设定，并指出存在者与存在的根本差异，从而拒绝了抹掉差异的形而上学思想。对于海德格尔来说，现实的人和世界是真实不虚的，因此必须从存在者返回到存在上（即溯源），返回的步伐首先是返回到此在上。此在是一切存在论的源始或本源，所以海德格尔称此在现象学是基础存在论。这就是说，所有的自然、科学、历史、生命、哲学等存在现象都源出于这个此在的存在。注意这里所说的“源始”（“本源”）。从存在者的意义上，本源序列无疑是：先宇宙，再有太阳系和地球，继而生命及人类，最后有此在的我。但在存在序列上说，先有此在的存在，再有物的存在，或价值物的存在。海德格尔由基础存在论，而走出了西方的形而上学困境。

所谓此在，就是指你、我之人，表达的是人的存在。其存在有两种可能状态，本真状态和非本真状态。人以怎样的状态存在则是不确定的、自由的，也是可选择的。以非本真态存在则是不死的“常人”，“死亡”、“恐惧”和“良知”等等，显示人的本真状态，揭示并见证了人的自身存在是有限的、整体的、绝对的、孤独的、个别的。存在是人自己性命攸关的事情，要成为他自身，就要作出决断，而不像在常人那里，无决断的失去了存在自身。

因此，对于亚里士多德来说，就存在自身性来看，他向我们显示他的思想自身（就其自身显示自身），同时他果敢地决断：我更爱真理！从而终身投入到形而上学的真理之思上，并作为“爱真理”的思者，成就他的思想存在（成就自身）。这就是海德格尔“他被生了下来，劳作了，又死了”更深刻的意义，也是亚里士多德思想的存在意义。

更确切地说，“他被生了下来，劳作了，又死了”，以亚里士多德立场（形而上学的真理意义）来看，他没有任何存在意义（失去自身）。但是，若站在海德格尔立场上（即存在自身性）来看，亚里士多德作为“爱真理”思者，成就了他思想自身的存在，因而也就进入了真正的历史。

在海德格尔意义上说，《文化的江山》只是将“文化个体性”与“重估价值”作了联系，虽显示文化中国的持久魅力的美，但若不深思形而上学，则很难摆脱这种形而上学的纠缠，也随时会陷入另一个形而上学的泥坑中。比如，《存在与时间》时期的海德格尔，仅在终结意义上结束形而上学，后来他的纳粹问题正是对“终结不是开始”的诠释。因而，后期的海德格尔思想开始了新转向，他作为思者转向到存在之途中。

总之，从《文化的江山》中，笔者惊喜地发现，作者终结了“王朝中国”的历史、文化和思想。但终结并不意味着开始，愿作者将终结转变为新的开始，永远的开始！